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政治其它相关论文-从人治到法治:理性反思后的选择.doc

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政治其它相关论文-从人治到法治:理性反思后的选择.doc

政治其它相关论文从人治到法治理性反思后的选择摘要从人治社会到法治社会不仅仅是一种名词的变化,更是人类社会生存和管理方式的变化,但这种变化不是自动生成的,而是建立在理性反思后的选择。人治社会并非一无是处,只是其表现出的三个特征在今天已经全然失去存在的土壤和理由人治社会并非完全抹煞法的作用,只是法的作用从来都是受到各种限制的限制法治与人治的冲突和矛盾是不可调和的,这种特性决定法治对于人治的取代是一种必然的结局,是一种理性反思后的选择。关键词人治法治权力理性反思自西方以武力强行敲开中国门户伊始,中国人开始意识到自己落后于世界的无奈事实,有识之士继而谋求解决的办法,从师夷长技以制夷到中学为体、西学为用,再到多方位学习西方的政治、经济、文化制度,这个过程实际上也是中国现代化的过程,其中充满了艰辛与酸楚,也充满了前进和反复的交织。关于人治还是法治的争论,是此进程中一个重要的内容,从清帝傅仪退位到中华民国的成立,到袁世凯复辟再到中华人民共和国的成立,最终以1999年建设社会主义法治国家入宪为标志,宣告了这场争论至少在形式上的终结,法治得到了中国社会的基本认同,人治在理论和实践两个层面上彻底的反思之后被驱逐到历史的废墟里。一、人治的特征关于人治的定义和理解多种多样,但从最本质的意义上看,如果个人意志能够凌驾于法律之上,个人的权威能够超越法律的权威,就可以将其理解为人治社会。无论是法国国王路易十四宣传的朕即国家,还是中国古代社会的普天之下,莫非王土率土之滨,莫非王臣,还是我国文化大革命时期的无法无天都可以归之为人治的类型。一般来说,人治社会具有以下几个基本特征1.统治权力的取得具有天意或公意的神秘依据。欧洲的神学政治家把国王说成是上帝的仆人,其意在于表明国王的权力来自于神的授予,即王权神授,在一个普遍信仰上帝存在的国度里,上帝是不可违背的,国王当然也不能违背。古代中国则称皇帝为真命天子,其目的也是为了使他们为自己的特权披上神圣的外衣,更多的时候,统治者自己为自己制造这种神圣。汉朝的官方文件在记载刘邦身世时说,刘邦的母亲怀孕前,在河边的草地上休息,梦中与神人交合,当时雷电大作,他的父亲寻找时,发现有一条龙盘附于其母身上,后来便怀孕生下刘邦,其意在于表明刘邦与神有一致的渊源,人民应该接受他的统治。法国大革命时期,则是借助人民的公意,即人民赋予政府以权力来管理社会,所以政府可以为所欲为。我国文化大革命则是强调无产阶级专政,体现的是最广大人民群众的意志,所以可以革命委员会等组织来进行管理国家和社会,其政权的基础是人民的公意。总之,人治社会都需要一个据以证明自己统治合法的依据,这种依据在不同时代有不同的体现。2.强调个人意志的绝对作用,认为个人尤其是一些贤人、能人具有无法替代的作用,他们和普通人不一样,具有超越常人的才能,能够影响和改变历史,对社会具有举足轻重的作用。在我国封建社会里,尤其强调统治者的重要作用,孔子在鲁哀公问政时说为政在人,其人存,则其政举其人亡,则其政息(礼记中庸)此处的人不是指普通的民众,而是指统治者,过分夸大了君主个人在社会发展中的作用。文化大革命时期,林彪提出毛泽东同志是中国历史上几千年才出现的一个天才,认为毛泽东说的一句话可以抵得上别人的一万句话,其意在于表明只要有天才,人治也可以有效地治理社会和国家,而不需要法律,目的在于为破坏社会主义法制做理论上的铺垫。在德国法西斯时期,希特勒的权力不受任何得限制,他一人可以指挥和决断国家的一切,他的意志就是法律,他是德国国民的最高法官,表现为典型的人治社会的特点。即使从理想化的角度来分析,人治社会的存在也是不可能的。中国社会关于人治的提倡者首推孔子和孟子,其中孟子关于理想社会的展望是唯仁者宜居高位(孟子离娄),那么这样的仁者什么时候能够出现呢孟子又说五百年必有王者兴(孟子公孙丑下),也就是说,需要五百年的时间才能等来一个德才兼备的王者治理国家,这样的理想状态让人啼笑皆非。因此,在王者缺位的几百年内,人治肯定是不完善的,而社会和人民需要在五百年的轮回中,仰望王者的诞生,显然是荒诞的。在柏拉图理想国理论中,人治社会的理想状态就是实现哲学王治理社会的时候,他认为最好的治理是给予明晓统治艺术、具有大智大慧的哲学王以最高权威,因为法律是抽象的、简单的,不能应对复杂的社会和事务。并且为了践行自己的理想,柏拉图三下西西里岛,试图教导其国王成为所谓的哲学王,但迭次遭受失败,以至他最后不得不承认,如果一个国家不能实现哲学王的理想国,那么法治将比人治更好,第二位的选择应该是法治,即第二等好的政治。孟子和柏拉图的理论和实践表明,人治的理想状态只是人类关于社会治理的一个美好愿望,在实践性上具有不可能的特征。3.人治社会最终总会导致社会的动荡和不稳定。从能力观的角度看,个人的认识和践行能力,或者是因为个体本身的原因,或者是因为时代的原因,或者是因为不同领域等原因,总是有限的,即使包括所谓的伟人、圣人、贤人都不能例外,这是不需要论证的,如果不能采用大多数人的智慧和力量,只是强调个人管理国家和社会,其结局是可想而知的,产生社会动荡和不稳定是必然的。从利益观的角度看,个人不可能避免自己利益代表的局限性,如果长期只是由个人管理国家和社会,利益的倾斜和不平衡就难以避免,那社会的不稳定和动荡也难以避免。从历史的角度看,中国封建社会几千年的王朝更替、德国法西斯国家引发的世界大战、我国文化大革命时期的混乱都证明了人治社会这种动荡和不稳定难以避免的规律。我们对人治社会的反思,恰恰是建立在对其基本特征逐一批判的基础上。首先,随着社会的发展和科学的进步,人们已经证明神和上帝是不存在的,因而也不会有所谓上帝的仆人和真命天子的存在,封建社会所谓政权来自于人类之外的超然的神是荒谬的。另外,人民的公意本身就蕴涵了对人治的否定,人民怎么可能把自己的意志转让给少数并不代表自己意志和利益的人来行使呢这种所谓代表人民公意来实行人治的理论,要么是欺骗、盗取了人民的公意、要么并不是真正代表人民的公意,而只是代表少数人的意志和利益。因此,人治社会政权的取得在法理上的合法性是不存在的。其次,个人在人类社会中作用是不一的,其中优秀人才肯定能够发挥突出的作用,但个人的作用无论怎样突出,必然是有一定的限度和范围的,也不会出现因为一个人的因素导致人类发展停滞的现象。马克思主义关于历史创造的理论早已科学地指出历史只能是人民群众创造的,而非是英雄创造,当然也不能完全排除英雄和杰出人物的突出作用。在针对林彪提出的天才论提法时,毛泽东明确反对,指出没有什么天才,只有依靠人民群众才能取得成功这个历史家和哲学史家争论不休的问题,即通常所说的,是英雄创造历史,还是奴隶们创造历史,人的知识才能也属于知识范畴是先天就有的,还是后天才有的,是唯心论的先验论,还是唯物论的反映论,我们只能站在马列主义的立场上。[1]第三,由于人治社会自有的内在规律,社会动荡和不稳定或迟或早地都会出现,给社会带来了灾难和痛苦。中国社会几千年的王朝兴兴废废不仅给中国人民带来了无尽的痛苦和灾难,也迟滞和影响了中国社会的发展,导致中国慢慢地落后于西方各国,不得已沦为帝国主义的殖民地,诸如这样的例子无不表明,人治社会无法避免动荡和不稳定,需要被放弃。二、人治状态下法的作用及其局限法治与人治是对立的,二者代表不同的社会治理方式,是一对不可调和的矛盾体,但是这并不表明人治社会完全排斥法律。恰恰相反,在人治状态下,法律也起到很重要的作用,但这种作用无论有多大,总要受到非法律因素的制约。换句话说,在人治社会里,法律是一种工具,对这一工具的运用,有程度上的差异。正如列宁所言所有一切压迫阶级,为了维护自己的统治,都需要有两种社会职能一种是刽子手的职能,另一种是牧师的职能。刽子手镇压被压迫者的反抗和暴动。牧师安慰被压迫者,给他们描绘一幅在保存阶级统治条件下减少痛苦和牺牲的远景。[2]法律在人治社会里,更多的是行使刽子手的职能,其目标是为操纵工具的幕后主使服务。在中国社会里,人治最积极的提倡者,当推儒家学派创始人孔子和孟子,实际上,他们也重视法律的作用。孔子说道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格(论语为政),礼乐不中,则刑罚不中,刑罚不中,则民无所措手足(论语子路)孟子也说上无道揆也,下无法守也。朝不信道,工不信度,君子犯义,小人犯刑,国之所存者,幸也(孟子离娄上),贤者在位,能者在职,国家闲暇,及是时明其政刑,虽大国必畏之矣。(孟子公孙丑上)显然,他们也认为法律在社会治理中有作用,但我们不能因此认为他们有法治的思想。因为他们首先强调的是礼,至少在孔子看来礼在法之上,所以当孔子听到晋国把范宣子著的刑书铸到铁鼎上公布时,很愤怒地指出晋其亡乎,失其度矣民在鼎矣,何以尊贵(左传昭公二十九年),意指人民一旦从公开的地方知道了法,国君和贵族便不能随意处置他们,统治者的权威也就失去了,没有了权威,礼乐崩坏,如何统治呢同样,孟子也认为法律有作用,但治理国家最主要的不能完全依靠法律,徒善不足以为政,徒法不能以自行唯仁者宜居高位。(孟子离娄上)只要君主能发挥仁义之术,施行仁政,则天下的治理就易如反掌。由此可见,法律只是儒家学者治理社会的一种工具。即使在以法治著称的法家理论中,依然可以寻找到法律工具理性的根本特征。法家学者同儒家最大的区别就是他们非常注重发挥法律的作用,他们不仅反对儒家那种法不可知,威不可测的愚民政策,强调故法莫若显(韩非子难势),把法律公布出来,使大家明白什么可以做,什么不能做在法律执行上奉行不别亲疏,不殊贵贱,一断于法(史记太史公自序)的强硬政策明确规定在适应范围上,君臣上下贵贱皆从法(管子任法),刑过不避大臣,赏善不遗匹夫(韩非子有度)在保持法律连续性上,坚持不为君欲变其令,令尊于君,即国君也不能轻易地改变法律。显然,法家学派把法律的作用推崇备至,几乎接近法律至上的高度,但他们最终不能达到这一目标,这是由人治社会的本质决定的。在法律来源上,管仲主张国君要受法律的制约,同时又认为生法者君也(管子任法),国君既是法律的制订者,又是法律的遵守者,其间逻辑的错位一览无余,国君可以通过立法来展现自己的意志和规避法律,从而使法律实际对他失去约束力。并且在更深层次上看,法家的法是与术帝王术、势(权力威势)并行的,最终目标是维护国君个人的专制统治,韩非子明确指出君无术则蔽于上,臣无法则乱于下,此不可一无,皆帝王之具也。(韩非子定法)所以,法治只是一种工具,服务于少数统治者,或者说是一种较之儒家理论更易于实际操作的一种成熟的统治方法。从历史发生学的视角看,法律具有工具的价值是其第一特征,制订法律的本来目的就是通过规则来约束人的行为,以期实现有效治理,人治和法治的争执在于法律由谁来制订,代表谁的意志,对谁进行约束。通过前面的阐述,可以发现在封建社会里,法律主要由君主来制订,代表特权阶层的意志,约束的对象当然是被统治者,法律从原初的中性转而被统治者有目的地加以利用,其工具的中立价值被赋予了维护统治者利益的鲜明目的,成为一种理性的工具。在权力不属于人民的封建社会,法律的工具理性特征是无法避免的,因为无论法律的制订、执行和监督,都是属于统治者的特权,法律的作用只能是有限的,因为它无法反转回头对自己的产生和制造者进行约束。正是在这个意义上,马克思指出一切法律都是统治阶级意志的体现,是统治阶级压迫被统治阶级的工具。在人治社会里,即使不用阶级分析的观点,我们也可以轻易地发现法律不能对所有的人适用,既然不能适用于所有人,法律的作用就是有限制的,这也符合逻辑学的基本规律。在人治社会里,法律的作用还会走向另一个极端,即法律的虚无主义,我国的十年文化大革命体现了这种人治状态下法律虚无主义最可怕的一幕。文革期间法律虚无主义产生的原因是多方面的,在此需要强调的是,我们由于不能对法律的作用进行深刻的认识,单面性地理解马克思主义关于法律的理论,认为法律是一个历史的存在,在社会主义国家里法律是可以废除的,人民民主专政完全可以替代法律进行有效的社会主义国家治理,这种教条式的理解贻害无穷,最终使我们走上了所谓运动治国之路。一切具有确定性的法律和权利不复存在,甚至罪与非罪的边界也变得模糊不清,行为的后果因人而异,因时而异。司法机关也成为斗争机关,为了斗争,可以置基本的法律程序与不顾,而仅仅需要站稳所谓的立场,保持所谓旗帜的鲜明,法治作为反动的资产阶级的东西被加以彻底的批判。[3]从历史的纬度看,那时关于法律的认识是肤浅的,甚至不及封建社会儒法学派的深度,不仅没有抬升法律的地位和作用,甚至连其工具价值都加以摒弃。究其原因,依然是人治因素使然,因为法律本身没有权威,其至上性的理想地位没有得到确认和承认,有权力的人或者集团,就可以根据自己的需要任意剪裁法律,任意改变法律的地位和功用,任意决定法律的去或留。三、人治必然被法治所取代人治与法治不可调和。20世纪70年代末,我国关于法治与人治的问题展开了一场大讨论,就今日来看,那场讨论依然具有非常强烈的现实意义,尤其在法治和人治能否调和的问题上,在今天对于我们来说依然是一个需要认真思考的问题。无论在理论层面还是在实践层面上,法治与人治可以调和的观点还占有一定的市场,在一定的范围内得到人们的认同。调和论者或者说法治社会也需要人来执行具体的法律,没有人就无法实行法治,不能见法不见人或者提出人治在一些法治无法调整的领域内易于发挥作用等等。但从更根本的意义上,这种调和论者不能够认识到法治与人治的根本差异,而这些差异导致二者是不可调和的,导致法治最终会彻底颠覆人治。这些差异体现为三个层次。第一个层次的差异在于谁的意志能够成为社会的最高意志。在人治社会里,个人的意志是社会的最高意志,在法治社会里法律(或者说人民的意志)成为社会的最高准则。正如马克思所言在民主国家里,法律就是国王在专政国家里,国王就是法律。当个人的意志成为社会最高意志时,专制也就不可避免,专制本身就和社会主义国家互不相容,不具有任何妥协的可能。如果混淆了法治和人治的界限,对于我们来说就有可能是对社会主义制度的背叛,社会主义是对资本主义的超越,即使在资本主义国家,至少在形式上依然体现了法治的特征,在资本主义形态之后的社会主义难道能够后退回到人治时代么可见,在法治和人治的执政背后,蕴涵了不同的社会发展观,在这个意义上,法治和人治是不能调和的,法治取代并颠覆人治也是一种历史的必然。第二个层次的差异在于选择法治还是人治意味着国家和社会的权力能否正确分配。归根结底,法律是权力意志的体现,在人治社会,权力要么属于某个人,要么属于某个利益集团,在此基础上产生的法律当然要以权力所有者的意志为风

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