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政治其它相关论文-合法性的基础:道德抑或权利?.doc

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政治其它相关论文-合法性的基础:道德抑或权利?.doc

政治其它相关论文合法性的基础道德抑或权利传统政治理念政治权力代表“道德至善”在去年中国抗击SARS这场“没有硝烟的战斗”中,很多医务工作者表现出崇高的道德情操和职业尊严,令人钦佩。同时我们也常听到这样的言语“我是共产党员,我先上。”“我是共产党员,我不上,谁上呢”等等。这样的言辞中国人都很熟悉,过去50年来任何政治化了的场景中总是不乏其声,而中共的宣传机器也往往特别着力地对之大肆渲染。当然,我丝毫不怀疑医务工作者通过这样的言辞来表明自己道德价值取向的纯粹性,只不过他们的道德价值取向本身必须借助于特殊的政治文化语言来表达而已。但是,通过半个世纪的灌输、浸润而形成的这一套话语系统,却折射出当代中国政治文化的许多近乎荒谬的蕴涵。上述言辞标示着一个被肯定了的结论共产党员的道德水平比一般的人(群众)要高,他们因此肩负着更大的社会责任。这个结论也完全符合“共产党员是无产阶级先锋队”的政党定义。对之进行事实的考量是没有任何意义的,它透视出来的是中国历史悠久的、现在看来也是根深蒂固的政治传统。中国历朝历代的掌权者尽管都是“马上得天下”,通过暴力夺取权力,但是,其权力的合法性却是“道德至善”,即任何掌权者都代表了“道德至善”。当群雄蜂起的时候,他们差不多个个都打着“替天行道”或类似的口号,但是,只有最终的胜利者才能够被证明是“道德至善”的真正代表,否则,他的胜利就得不到合理的解释。尚书蔡仲之命中“皇天无亲,惟德是辅”,强调的就是这一意思,后世儒学对此又多有阐发,使之成为中国固有的传统政治理念。如果说中国政治的意识形态实际上是权力合法性的言说系统的话,那么其内容无一例外地是对权力代表“道德至善”的不同解说。这样的解说必须因应不断变化的环境和形势,使权力获得充分的合法性论证。清代的雍正皇帝面临“华夷之辩”对满清入主中原之合法性的质疑时曾经写道“书曰‘皇天无亲,惟德是辅。’盖德足以君天下,则天锡佑之,以为天下君,未闻不以德为感孚,而第择其为何地之人而辅之之理。又曰‘抚我则后,虐我则仇。’此民心向背之至情,未闻亿兆之归心,有不论德而但择地之理。又曰‘顺天者昌,逆天者亡。’惟有德者乃能顺天,天之所与,又岂因何地之人而有所区别乎”1中国素有“成者王侯败者寇”的说法,对这一说法,人们往往主要赋予其江湖色彩。其实,此说也是中国传统政治理念在民间文化中的反映。在中国传统的政治话语中,“王”更多的是一个具道德意涵的概念,常常与圣人联系在一起,所谓“非圣莫之能王”,而“道大德全”的圣人当然就是“道德至善”的代表了,只有最后的成功者才是真正的圣人。雍正皇帝就是以此理念来应对华夷之辩的。中国社会在19世纪末20世纪上半叶经过剧烈震荡以后,以“道德至善”为权力合法性来源并表现为“以德主治”的传统政治理念,依然顽强地延续下来了。中共号称“伟大、光荣、正确”,其实只不过是将中国传统圣人的“其德业光辉之周于上下四方,心思运量之通于四海万世”2这一话语,用现代汉语重新表述了一遍而已。如果说,从前的“道德至善”指向的是儒学倡导的忠、孝、仁、义、礼、智、信等道德价值,那么,现在的“道德至善”所指则在以国家、民族、人民、群众、集体等为关键词的所谓“新型道德”。但是,以“道德至善”作为其权力合法性来源的政治观念则并未发生什么变化,而“以德主治”这样与极权息息相关的政治理念甚至在20世纪90年代还一度被中共领导人公然提倡。永不认错的政治机制之哲学基础德治旅美学者徐贲指出,国家本应当为其“非正义”行为道歉。他写道“道歉通常是一种个人与个人之间表示愧疚的行为,但是自90年代以来,它越来越成为不少国家纠正历史性国家非正义行为并争取与受害者实现社会和解的方式”;“遗憾的是,中国在过去的半个世纪里虽然是一个‘国家之罪’频发的国家,亿万中国人为此饱受折磨,但政府为‘国家之罪’道歉却并未在中国出现。”3道歉意味着承认自己的错误,这是与以“道德至善”作为权力合法性的政治理念相冲突的,所以道歉在中国这样的政体下是完全不可能的。古代的为政者总是“合理”地宣称“人主无过举”,到了现代采用的策略则是肆意地隐瞒和欺骗,宣称永远是“形势一片大好”,即便是面对一些彰显的事实,依然可以“坏事变好事”。比如,当为政者不得不反省“文革”的严重错误时,却得出了如此荒谬绝伦的结论只有中共这样的执政党才可以自我纠正错误,这充分表明了共产党的光明磊落云云,至于为什么会犯“文革”的严重错误却一字不提。1998年的长江洪灾,中共不去检讨自己长期以来的政策失误造成的巨大生态灾难,反而说只有在党的领导下才能够战胜这样百年不遇的洪水。唯有如此的“坏事变好事”,而不是其他(如真相、道歉之类),才符合“道德至善”的权力意识形态之要求。这种“戏剧”在SARS疫情过后又再上演一遍,而在疫情之初许多官员照例是要隐瞒和欺骗的,正如有的网民所说,他们的行为“虽然对民众的生命极端不负责任,但对党是忠诚的”。事实上也的确如此,如果不是疫情大规模向别国扩散从而引起了国际社会对SARS的关注,国人是看不到迫于国际舆论而实施的“疫情一日一报”的,虽然那“一日一报”的疫情未必全无隐瞒。以“道德至善”作为权力合法性的政治理念,把掌权者塑造为代表最高道德标准的形象,以此证明他或他们的权力具有道德上的合法性,因而不受挑战。如果我们考诸中国社会的传统政治理念,就会发现,它高度强调“道德等级”,一个人道德之高低与其接近权力体制的程度成正比,他越是接近权力体制,就被认为具有越高的道德水准,反之亦然。居于权力体制最核心的皇帝,则当然地被当作代表“道德至善”的圣人。既然“道德至善”与权力具有如此的同一性,那么,掌握权力的人就不会承认其权力体制的缺陷乃至过错;无论这个体制造成什么样的灾难,掌权者的“道德地位”是不容怀疑的,为此就只好隐瞒和欺骗罪错,或者把灾难归咎为“臣”(用现代话语来说就是“各级干部”)之过。这种“道德等级”不仅仅具有虚幻的精神意义,它除了给掌权者带来道德上的巨大优越感之外,也为永久性地划分统治者和被统治者的界限提供了依据。为政者不管用什么手段获得了权力,一旦踏入都城、登上大位,就可以运用这种强调“道德至善”的政治理念来论证其权力合法性。中国传统的政治理念强调,一个人的政治社会地位取决于他的道德水平,即“德必称其位”、“谲(决)德以序位”、“大德必受命”等等之谓。如此“道德至善”的人君自然会“无负于天下苍生”,那么他“君临天下”也就成了天经地义之事,而“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”之“名分”也就由此而定。在中国的现代话语里,“苍生”换成了“人民”,但这套理念依然在运作。“道德等级”之观念不仅关系到“君”、“臣”、“民”之分,还规定了统治的格局和秩序。孟子云“劳心者治人,劳力者治于人”。朱熹则说“君子无小人则饥,小人无君子则乱。”4后世的韩愈进一步申说道“君者,出令者也;臣者,行君之令而致之民者;民者,出粟米麻丝,作器皿,通货财,以事其上者也。君不出令,则失其所以为君;臣不行君之令而致之民,民不出粟米麻丝,作器皿,通货财,以事其上,则诛。”5按照这套观念,民之所以“治于人”,乃因其“德”处于低下等级。进一步看,道德等级低下的人,其社会功能是供奉道德等级高的人;而道德等级高的人则肩负对道德等级低的人的教化责任。其实,中国历朝历代的草莽英雄揭竿而起,往往是基于利益追求而不是单纯的道德冲动,但他们却无一例外地打着崇高的道义的旗号,这使中国的历史总是呈现出残忍、欺骗、狡诈、暴行与崇高的道义口号相交织纠缠的复杂而又吊诡的局面。最不道德的人往往得以攫取“道德至善”的名誉,并以此获得最大的现实利益。这种历史的反复重演,无疑与中国独特的以“道德至善”作为权力合法性来源的政治理念,以及“以德主治”的政治架构,还有与之相伴生的“道德等级”之存在相关。在中国长期被认作是“天下”的时候,中国人沦肌浃髓地接受了这种理念和“道德等级”的事实,安于由此导致的周期性的民不聊生、颠沛流离,并在此一过程中养成了任不寐所说的“灾民理性”。6中国社会转型的本质诉求从“以德主治”转向“以法主治”中国正处在转型期,这一转型的实质既不是从农业社会向工业社会转型,也不是从传统社会向现代社会转型,而是从以道德作为政治核心要素的“以德主治”的传统礼治社会向以权利为政治核心要素的“以法主治”的现代法治社会转型。中国传统文化中从未有过权利这一概念,其进入中国端赖鸦片战争后的西学东渐,并且极大地影响了其后的中国政治历程。不论是清末的新政,还是民国政府,都可以看出“权利”在其中挣扎求活的努力。但是,20世纪前半期一方面是因为内外交困的国际局势,更重要的因为中国传统极权势力的巨大惯性,“权利”始终难以成为中国政治的主导性话语,并于1949年以后彻底从中国政治话语的辞典中消失殆尽。它的重新出现,要等到1978年的改革开放。但由于对这一词汇的生疏,在80年代前半期,中国知识阶层中不少人甚至分不清“权力”与“权利”之间的差别。到了今天,混用这两个概念的文字依然不时出现。改革开放使追求富裕得到正当性认定,而富裕正与权利中最重要的财产权相涉,因此,改革开放是在事实上认可了权利的存在。但直到1998年自由主义被人们重新提起,“权利”一词才再次以其本来面目出现在部份中国人的观念中,此时距其初次进入中国已过百年矣。尽管我们现在对权利的认识还远不及梁启超时代的水平,但它重新进入国人的观念,毕竟反映了中国社会的进步。所谓的权利,实指生命的权利,其意义是正当性,它至少包括以下两方面的内容。其一,每个人拥有并完全自主地支配自己的生命,也就是说,只有“我”自己才是自己生命的主人,其他任何人,不论以何种名义和理由,都不能成为“我”的生命的主人,不能干涉甚至支配“我”的生命。其二,任何基于满足生命需求的行为,都具有本质上的正当性。拥有并支配自己生命的权利,也是美国内战前夕南方黑人奴隶的政治诉求,后来一再地出现在女权主义的口号中。尽管中国现在的情形有些不同,但这样的诉求却完全对国人适用。我们并不拥有自己的生命,更不能自主地支配它。如果说类似“父母之命、媒妁之言”的社会习俗更多地局限在家庭范围之内的话,那么,专制极权政体则是制度化、组织化地消解、剥除、侵夺人的权利,不论是从理念还是组织架构、行为方式,均与人的生命权利针锋相对。事实上,在中国传统的社会组织结构中,“父父、子子”与“君君、臣臣”也的确具有密切的逻辑同构关系。当这种传统得到延续,就会出现十分相同的情形。从前在革命队伍内部,由所谓的“组织上”来安排婚姻的情形比比皆是,在革命的名义下个人完全失去了反抗和拒绝的可能性。至于满足人的生命需求的种种行为,则在“道德”的约束下失去其全部的正当性,对美和舒适幸福生活的追求等等,全部被从“道德”上否定,背上“小资产阶级情调”的骂名,许多人甚至因此陷入悲惨的遭遇。思想言论自由这一与人作为人的生命本质密切相关的表征,更是被剥夺得干干净净。徐贲先生所说的“反胡风”、“反右”、“大跃进”、“三年自然灾害”、阶级斗争、“文革”、“六四”等等“国家非正义行为”,其实都是因为个人生命权利不仅得不到保障反而由国家进行制度化、组织化地侵犯、剥夺的结果。只要当下还是以“道德”而不是以权利作为政治理念的核心要素,这种对个人权利的侵犯和剥夺就不会停止──从本质上说,在这样的体制下,任何时候对个人权利的侵犯和剥夺,都是符合这种体制的要求的。以道德和以权利作为政治理念的核心要素,必定呈现完全相反的政治形态。道德内在地具有普遍性诉求的特色,否则的话,就难以说是至善的,道德的存在本身也就失去了其逻辑依据。中国从前的“天下”观念,使道德的普遍性诉求获得现实的可能性,因此皇帝们孜孜以求的是“人心之无外”,使所有人生活在一个共同的标准和准则之下,只有如此才可以满足道德至善的权力合法性要求。约翰密尔认为,中国社会几千年停滞的原因,就在于“使一族人民成为大家都一样、叫大家都用同一格言同一规律来管制自己的思想和行为”,他并且将这种“使一切人都成为一样”的做法叫作“中国理想”。7密尔更多地是从社会发展的比较功利的角度来看待中国社会的这种“强求一律”,他并未意识到这种“强求一律”既是中国极权专制政治理念的逻辑结果,也是其维护统治地位的内在需求。中共继承了这种传统政治理念,道德普遍性诉求一仍旧贯地保留下来,不仅人们的衣食住行、穿衣戴帽等一切生活行为方式要求一律,在思想方面更强调万众一心,不可稍有偏离,否则即被目为异端、“反动”要“打倒”。甚至当“天下”已经不再、“诸国同时并域”已经是一个万难否认的事实时,这种强调“一统之势”的“天下”观念仍然如此强烈地存在、延续着,“将红旗插遍全世界”这一口号就是“天下”观念在毛时代的延续。个人权利是民主法治的基础与道德内在地具有普遍性诉求相反,权利的重要特质是个体性,其产生和存在都表现为个体性,而个体性在很大程度上是差异性。可以说,只要是没有受到干涉的自然权利,就一定表现为个体差异性。正如密尔所说“人类中在快乐的来源上,在痛苦的感受性上,以及在不同的物质的和道德的动作对于他们的作用上有如此多般的不同,所以人类除非在其生活方式方面也相应地有如此多般的歧异,他们就既不能获得其公平的一份愉快,也不能在精神方面、道德方面和审美方面成长到他们本性能够达到的体量。”8任何为着“一律”而对个体差异性的消解,都是对民众基本权利的干涉、肢解、侵犯。从这里可以看出,道德的普遍性诉求与权利的个体差异性具有终极的、形而上的冲突,因此,凡是以道德为其核心要素的极权政治体制,无不最大限度地消解、侵夺个人的权利。这一点,古今中外概莫能外。与生命权利共生的是生命尊严,它也至少包括两个方面的内容。其一,所有的权利在内容上都是一样的,在性质上都是同等的,因此,所有人都是平等的,“王孙贵族”并不比平民百姓高贵。同样,任何人都不能以道德或其他任何理由认定,自己或他人的权利具有高人一等的性质因而要得到无条件的优先满足或享受某些道义的名声。其二,因为所有人都是平等的,因此,任何人不可以任何理由侵犯他人的权利。从这样的角度看,那些提出“我是共产党员、我先上”的医护人员尽管表现出可敬的勇气,但不能因此说他们就比那些没有要“先上”的人

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