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政治哲学论文-公理世界观及其自我瓦解.doc

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政治哲学论文-公理世界观及其自我瓦解.doc

政治哲学论文公理世界观及其自我瓦解一引言中国近现代思想中的科学问题并不是全新的问题,但现有的研究基本上是利用科学主义概念来检讨现代思想中的科学观念。论题本身限制了研究者的视野,问题的出发点也缺少理论的原创性。我的研究以科学观念的起源、展开和分化为线索,分析中国现代世界观的形成及其与现代社会的制度性实践的关系,目的是揭示中国现代道德观念、政治观念是如何镶嵌在现代科学观的框架之中,并为现本文描述的历史时段是中国社会在思想和制度上发生现代性转变的时期,主要是1890~1930年以前新文化运动退潮之后的教育改制时期。正是在19世纪的最后10年里,由于改良运动的出现和一批植根于传统思想而又广首先,晚清国家正通过改革把自己从一个天朝帝国转为适应新的世界体系的现代国家。科学世界观的支配地位不仅建立在国家对于知识、技术和工业发展的依赖之上,而且也建立在社会的基层结构的转变之上。传统国家是一个以农业为主的社会,它的主权就是在全国范围内集中的土地所有权。这种土地所有权可能表现为传统国家土地国有制形态(通过屯田、营田、垦田、草田、公田、官田、占田、均田、露田对劳动力进行军事的和政治的编制),也可能表现为豪族或庶族的地主所有制这些土地占有关系的政治或社会形式就是宗法、乡约、保甲制等。现代国家的主权则是一种世界政治体系和经济关系的产物(它与城市经济的发展和市民社会的扩张具有密切的关系),即使它在土地或其他所有权方面保留了一些传统因素,但在法律形式上它以民族国家作为主权单位,以公民个人作为法律主体。无论土地制度采取资本主义的私人占有形式,还是采取公社性质的公有形式,作为现代国家的公民都必须被看作是一种非身份性的个体。换言之,现代国家在贸易、军事和外交等方面形成国家主权的同时,也力图通过土地、财产权和政治权利的改革,把个人从民族的、地域的和宗法的关系中以法的形式分离出来,建构成为国家公民。公民的非身份性是在原子论基础上的一种法律抽象,它并不说明实质的平等。晚清以降,以原子论为核心的科学实证主义风行一时,它瓦解了王朝政治和宗法、地缘关系得以确立的理学世界观在五四时代,科学世界观的中心任务就是反对家族制度及其伦理关系,为原子论式的个人主义及其在婚姻和社会事务方面的合理性提供论证。这都表明实证主义的科学世界其次,上述变化直接地表现为教育体制和知识谱系上的变化维持了1300年的科举制及其知识谱系逐渐瓦解(1906),新式教育制度及其科学知识谱系的合法性得以建立,普通教育和大学教育迅速扩张。民国建立以后,1912年、1915年和1923年分别颁布了以日本、欧洲和美国为典范的学制,这些学制的制定与晚清以来的留学生政策以及官员、士大夫的出国考察有着密切的关系。1915年学制还得到了外国人的指点。正如现代国家的建立是形成现代世界体系的一个有机部分一样,中国的教育制度逐渐成为大学系统在全球范围内扩张的一部分,它制定着知识的分类标准。在这个学制内部,知识的生产逐渐地转变为专业行为,即使有些知识分子以启蒙者自任,他也必须是以大学为基地的专业化的学者。学制改革和科学共同体的建立为一种新的知识权力提供了前提,它在知识权威的保障下重新审定常识,剔除不合规范的知识,决定知识的分类标准。传统世界观没有被彻底清除,但它只能作为新学教育的某些组成部分(如第三,与教育制度的改革相配合,在国家的支持下,专业性的科学研究体制逐渐形成。这个体制以英国皇家学会及其宗旨为基本楷模。科学共同体的组织原则与民族国家的组织原则大体相似,它的行为方式为国家及其公民提供了榜样。科研制度促进着科学、工业与国家的结合,这种结合为工业生产力的成倍增长提供了条件,而这是国家在国际竞争中取得优势地位的前提。在此前提下,国家把大学和科研体制当做知识(生产力)的生产基地,从而也给予这些体制以某种自由特权,允许它在知识分类方面遵循国际的通用标准。国家与教育和科研制度的关系是不稳定的,在特定政治条件下国家及其主导意识形态完全主导了教育和科研的方向。大学知识分子与国家的关系完全不同于科举士大夫与朝廷的关系。通过科学共同体和大学的活动,科学文化成为社会生活中的特殊部分,现代社科学世界观是现代社会的构造原理或法则,它的存在方式可以采用体系化的意识形态形式,但也可以采取反意识形态的方式。如果以晚清思想为着眼点,现代思想的兴起过程可以被看作是公理世界观退化的过程,即知识的和体制的因素逐渐剔除科学世界观的多样性、特别是其世界观特性的过程。晚清时代存在着多种科学世界观,它们都包含着对宇宙、世界、民族和人自身的总体性诠释。这些科学世界观所内含的道德、情感和审美因素渊源于儒学、道学和佛学的资源,并保持着与日常习俗的基本联系。这些总体性的世界观为现代社会实践和现代社会制度的形成提供了意义的解释。现代思想虽然得益于晚清的各种公理世界观或科学世界观,但它要求的那种实证的和专门化的原则却与这些世界观的总体性质无法相容。针对袁世凯称帝的政治行为和改变民初学制的倒行逆施,五四新文化运动时期公理世界观和科学世界观曾经有短暂的复兴,并为科学的权威地位创造了舆论氛围。但实际上,从晚清以降,科学权威的体制化过程从未真正中断。在理解马克思主义的兴起时,许多学者都强调现代思想对科学的推重为作为科学世界观的马克思主义铺平了道路,却没有意识到前述几个主要动向已经导致了世界观的衰退,而社会对总体解释的需我们从几个层面分析现代思想的变迁脉络。世界观时代的兴起及其内在矛盾晚清思想的主要特征是天理世界观的崩溃和建构新的世界观的努力。近代中国思想力图重新构筑关于自然、世界、人类和历史的完整图景,进而把握自己面临的困境和形成新的价值判断和行为准则的根据。我把晚清至1920年代的思想概括为诸种世界观复兴的时代,一方面区别于天理世界观的统一的思想结构和清代考据学所构筑的那种特殊知识方式,另一方面则区别于1930年代以后在马克思主义历史观念影响下逐渐形成的历史观的时代,这个历史观的时代的形成是以1930从前一重关系来看,传统世界观并没有伴随鸦片战争的爆发而立刻解体,无论在思想层面,还是在制度层面,对于外来挑战的回应还主要限制在传统的合法性框架之中,中体西用具体地表现为改革的思想还局限于经世致用的儒学取向和托古改制的经学论证,也体现于科举制度内部的改革和某些附属性制度的产生。因此,我主要从1895年甲午战争失败、特别是戊戌变法运动开始,讨论现代中国思想的兴起。在这个时期,传统的合理性和合法性基础发生了深刻的重组,变革的理由和对未来的设计不再以天理世界观为依据,科学世界观成为新的合法性和合理性的源泉。从后一重关系来看,近代中国思想必须首先建立一种新的世界图景才能理解中国及其面临的挑战,并构筑自我理解(中国历史的重构)的框架但是,这个世界图景与中国的关系必须重新界定空间的关系不足以具体陈述自己在这个世界框架中的位置,还必须重新构筑时间的框架,从而在空间和时间双重关系中制定相应的政治取向和社会道德判断。从世界观到历史观的重心转变,是把问题的重心从一种空间关系转向时间关系,并逐渐地按照时间的轴线把空间关系溶入到对历史的总体描述之中。这就是现代历史意识的诞生。正是在这个意义上,从科学和自然观的角度阐释晚清至20世纪20年代的中国思想具有特别重要的意义,这不仅因为这一时期的政治观念、道德观念和自然观念紧密地联系着以科学视野重构世界观的活动,而且这些镶嵌于科学世界观框架中的政治的、道德的和自然的观念最终成为现代历史意识的起源。从20年代末期、特别是30年代初的中国社会性质的讨论开始,中国思想进入晚清社会思想的一个重要特点是世界观的复兴。伴随着清王朝的衰败和西方思想对正统儒学的冲击,社会变革日益越出旧有的轨道,新的、尚未确定的社会制度及其变革方案对合法化的需要也在增长。不仅改革者或革命者本人,而且他们追求的整个政治秩序和社会秩序的正当性都需要证明。这个目标的实现不能仅仅依赖科学技术的效能,而且需要以宇宙论为基础的伦理学、哲学、信仰以及体系化的知识来完成。占据主流地位的考证学已经没有能力提供新的看待世界的方式,各种被正统儒学压抑已久的世界观遂应运而生,争相通过经典的创造性解释来理解这个日渐陷入无序的世界,并提供变革的方案。这些世界观从两个不同的方向不断地回向原初一方面是回向原初问题,如宇宙的本原、人类的起源、社会的公理等等,另一方面是回向伟大的创始者及其理想的制度,如孔子、老子、墨子、佛祖和三代之礼乐等等。我们是否可以用运动一词描述晚清经今文学、经古文学、荀学、墨学、唯识学、道家、法家的复兴潮流尚可斟酌,但这些思想在晚清时期如此蓬勃地应运而生、重新活跃,又随着历史的变化和它们在社会意识形态中的位置的变世界观复兴在一定程度上可以看作是西潮冲击的产物,但它们大多建立在传统资源的基础之上,并且与民间的流派和习俗保持了一定的亲缘关系。这与五四时代直接从西方引入的各种主义的兴起有所区别。以墨学为例,晚清墨学运动十分重视思想的义理解释,而五四时代的墨学运动却偏重科学方法(特别是逻辑学)。如果以梁启超为例,他的早期墨学研究重视的是尚贤、尚同、兼爱、非攻等蕴含的义理及其现代意义,而后期的墨学研究重视的则是经上下、经说上下、大取、小取等篇体现的严密的论证逻辑。晚清时代对经典的诠释偏于义理,而且具有世界描述的总体性。在千年未遇之大变局中,这些世界观必须能够替代正统教义全面地解释宇宙、世界的变动和政治、道德实践的基础它既需要重新解释自身的历史,也需要解释从未知晓的外邦既需要解释宇宙的起源,也需要说明人类的由来。在西学东渐和制度创建的背景下,只有那些与现代西方知识、特别是科学知识取得密切联系的世界观,才能具有持久的和广泛的影响力。正统已然衰败,西学谱系尚未完全建立,各种传统的思想与新学相互渗透,以新的世界观形态呈现出活力,并普遍地将自己的世界描述看作是科学公理世界观复兴的另一标志就是大量新概念的传播。晚清思想经常采用的那种复兴古代学说的方式使得新概念经常表现为古代概念的重新使用,但无论是这些语词本身,还是它的运用方式都发生根本性的变化。借用叔本华的概念,社会世界涉及的是意志与表象的世界,因而各种新概念和旧语词的传播和复活标志着重新建立世界的表象。布尔迪厄PierreBourdieu说我们认为属于社会现实的东西,在很大程度上是有意义的表象,或表象的产物。词语的严肃性(有时是词语的暴力)应归功于另一个事实,即词语在很大程度上制造了事物,还应归功于另一个事实,即改变词语,或更笼统地说,改变表象早已是改变事情的一个方法。政治从本质上说是一个事关词语的问题,这也是为什么科学地了解现实的斗争,几乎总是不得不从反对词语的斗争开始。在近代中国思想中,那些最大规模地和最有效地传播和使用新语词的作者和刊物,也可以说就是对近代中国思想产生最大影响的作者和刊物。如果人们的社会目标是建立一个富强的民族-国家或者自主的社会,那么,人们必须首先了解它们是什么,它们由哪些内容构成。新的概念及其相关关系正是在重新构筑现代中国的表象时建立起来的,而这一表象的建立依赖于新的概念及其分类法,例如公/群、国民/种族、个人/社会、阶级/国家、自然/社会、自由/专制、统治/人民、改良/在不断引进西方现代科学技术、并在教育制度中设置新的学科的历史情境中,科学的权威性逐渐地建立起来。随着进化论和实证主义的知识谱系的传入,各种世界观及其对公理的承诺必须以科学为前提。因此,尽管各种传统的思想因素和方式仍然起着作用,但它们逐渐转变为各具特色的科学世界观或科学的公理观。我把这一过程称之为科学的公理化(即把科学纳入到世界观的论述之中),以区别于其后的公理的科学化(即一切公理都必须是经过证验的)。公理化了的并不仅仅是科学,毋宁说是含自然、政治、道德三方面内容的知识,因此,公理在结构上接近于天理过去诉诸于天,现在则诉诸于科学,从而科学的观念也具有了政治、道德和自然三重意义结构。尽管作为公理的科学并不等同于关于自然的知识,甚至也不等同于科学的方法,占据主导地位的科学世界观大致可以分为两种类型,严复、梁启超是其重要的阐释者。第一种是理学世界观和一元论的自然观的结合,它认为整个世界具有内在的同一性,因而需要通过格物穷理或实证的方法来理解宇宙、世界和人自身的内在规律性另一种是心学世界观与二元论哲学(特别是德国唯心主义哲学)的结合,它虽然承认普遍真理的存在,但是强调在自然世界与道德世界之间存在深刻的鸿沟,唯一能够沟通这两个世界的方式是知行合一的实践实践既是科学的方式,也是道德的方式。这两种科学世界观都预设了认知(科学)与实践(道德)在方法论上的同一性格物致知与知行合一既是认识世界的方式,也是去私存公的道德实践,因为它们都服从于宇宙的最终的真理。这两种科学观的分化直到五四以后才明朗化。正如理学与心学对格物致知概念各有诠释那样,在晚清至1920年代社会思想的变化脉络中,新世界观的不同形态是在认可某种公理的前提下进行的。只有个别极端的看法如章太炎的观点已经发展到对普遍公理的质疑。换言之,中国科学世界观对天理世界观的反叛具有结构性替代的特征,分化的过程是在科学世界观确立了自己的合法地位之后。这与哈贝马斯所描述的文化现代性的分化颇为不同,因为他所描述的分化过程是指基督教世界观的解体过程,即从这个统一的世界观中分化出自然、道德和审美等

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