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政治哲学论文-在现代性与民族性之间——现代中国的自由民族主义思想(下).doc

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政治哲学论文-在现代性与民族性之间——现代中国的自由民族主义思想(下).doc

政治哲学论文在现代性与民族性之间现代中国的自由民族主义思想(下)三,张君劢的民族共同体观念梁启超与张君劢的关系,处在师友之间。他们不仅有密切的私人友谊,而且在思想传承上也是很明显的。1918年底,张君劢随梁启超访问欧洲。这次欧游是他们思想中的重大转折。在此之前,梁启超、张君劢相信世界上存在着普遍公理,这种普世公理是由西方文明所代表的,但欧洲人对自己文明的反省,特别是巴黎和会上中国的失败,使得张君劢从公理梦中惊醒。他在愤怒之中将国际法书籍付之一炬,决定留在德国跟随唯心主义哲学家倭伊铿(RudolfEucken)学哲学,以探求民族的立国之本。1,反思理性主义的主流启蒙梁启超是近代中国启蒙思想的先驱,在他身上体现了启蒙思想内在丰富的复杂性。张君劢作为五四一代知识分子,虽然也是一个启蒙者,但更多地体现了启蒙的非主流的一面。五四新文化运动是一个范围广大、内涵复杂的启蒙运动,不仅有陈独秀、胡适为代表的主流的新青年和新潮,也有非主流的启蒙传统。一种是以杜亚泉和他主持的东方杂志为代表的科学启蒙和温和的以调适为主调的变革。70另一种启蒙传统是以梁启超、张君劢、张东荪等人为代表,以解放与改造、晨报副刊、学灯副刊为阵地的另一种温和的、二元论式的启蒙思想。在五四时代,中国思想界形成了一个多中心的、松散的启蒙网络,各家各派对于启蒙都具有某种汪晖所说的态度的同一性,71即肯定现代性的价值,试图超越传统的价值。但更多地是表现为对启蒙的不同理解和分歧。欧洲的启蒙思潮,从来不是一个纯粹的、单一的思想体系。其中充满了各种对峙和冲突欧陆的唯理主义和英国的经验主义、英法的理性主义和德国的浪漫主义等等。20世纪西方思想中科学主义与人文主义、现代与后现代的各种冲突,其根源都可以追溯到近代欧洲的启蒙思想。五四时期对西方启蒙思想的接受是全方位的,而西方启蒙思想又是非常复杂和多元的,因此,五四的启蒙思想出现相互歧异和紧张便是相当自然的。张灏曾经研究过五四思想中异常复杂的多歧性,他认为在启蒙思想内部至少存在着四种自我的冲突理性主义与浪漫主义、怀疑精神与新宗教、个人主义与群体意识和民族主义与世界主义。72在这样复杂的和自我冲突的启蒙思想中,张君劢究竟处于一个什么样的位置呢,这一位置又如何决定了他的民族主义思想呢简单地说,张君劢是一个反启蒙的启蒙主义者。之所以反启蒙,乃是他秉承德国的浪漫主义思想传统,反对以科学理性为代表的主流启蒙,但他之所以还是一个启蒙主义者,是因为他依然没有背弃启蒙的理性立场,但坚持要将科学与道德(宗教)分离开来,是一个康德意义上的二元论者,他的自由民族主义正是建立在科学与道德、制度与文化的二元分化立场上的。在五四的时候,张君劢在著名的科学与玄学论战中,批评了启蒙运动中的科学主义霸权,这样的批判持续了他一生。如本文第一节所示,在中国自由主义内部,胡适代表了科学的自然一元论,而张君劢代表了心物二元论,因而产生了对民族主义的不同取向,前者把民族国家理解为一个取消了民族文化认同的程序共和国,而张君劢则在科学/道德、制度/文化的二分的基础上建构一个拥有本土价值认同的民族共和国。为了有效地论证自己的主张,1940年,张君劢发表了胡适思想界路线评论,对胡适所代表的主流启蒙路线进行了全面的批判性反思。他认为,胡适思想的问题在于追随欧洲的文艺复兴和启蒙运功,试图将它们推行于中国。胡适思想的核心是机械主义和自然主义,但他对理性主义时代以后的西方的意志主义和宗教精神一无所知。73理性主义将所有的人都理解为抽象的理性人,以为可以通过知识和科学解决一切问题,包括人生的价值。然而,所谓的理性人、经济人,只是现代社会科学和经济学中的抽象,并不代表人的全部本质。74张君劢特别强调人不仅有理性,也有意志和情感,科学理性不能替代实践理性。他深受德国浪漫主义传统影响,反对启蒙运动的普遍人性,将人性看作是一个自我创造的过程,与民族的文化有关,个人的意义是在文化传统中获得的。根植于民族文化之中,人只有通过民族和社群了解自己。科学主义和民主政治无法解决精神危机,必须从民族文化的根源反省。虽然张君劢的哲学受到倭伊铿和伯格森(HenriBergson)的影响,有直觉主义和意志主义的成分,但诚如何信全所指出的那样的,张君劢依然保持着理性主义的色彩,从整体上说,他是一个康德主义者,坚信知识与道德、事实与价值的不可通约。75也就是在这样的意义上,他提出了民族主义的核心文化认同问题。这样,张君劢不同于理性主义一元论的自由主义,他为自由民族主义确立了二元论的哲学基础。他的政治理念是英国的自由主义,哲学是德国康德的二元论。柏林的自由民族主义背后是多元主义的价值观,而在张君劢这里,自由民族主义是以心物二元论作为基础,以制度和精神、政治与道德的分离为前提制度是普遍的,文化是特殊的,制度是西方的,文化是东方的,制度为理性所支配,而道德是意志选择的产物。自由主义是为解决社会政治秩序,而文化认同的心灵秩序,只有通过文化民族主义才能予以落实。1931年九一八事变以后,民族主义思潮替代世界主义成为中国思想界的主潮。过去的问题是如何融入全球化,而现在变成如何在一个全球帝国主义时代,保持文化的独特性,重新唤回民族的自信心,以实现中华民族的复兴。张君劢特别强调民族国家共同体的意识,在三十年代,他主要处理民族认同,四十年代,主要解决立国。梁启超寻找的是与世界的同,但张君劢所处的已经是一个全球化时代,他关心的是如何在这个时代自处,民族自信心如何建立,如何寻找民族文化的独特性、差异性和本原性。在这个世界上,最重要的是同中求异。2,自信和反省的民族主义在民族危亡的时刻,张君劢希望在中国扮演德国近代民族主义的缔造者费希特(JohannFichte)的角色,呼唤起中国人的民族国魂。1932年,他在再生杂志上摘译介绍了费希特著名的对德意志国民演讲。事实上,早在1926年,他就注意到费希特,并在东方杂志上撰文介绍。现在的问题是,张君劢从这位德国民族主义鼻祖那里吸取了一些什么思想他又是如何以中国的思想传统再造了费希特的费希特在演讲中,是以一种世界主义的眼光来理解德意志民族复兴的。在他看来,德意志的复兴问题同时也是人类如何从病态阶段(即利已主义)进入健康阶段(即理性的自觉)的问题。在这一过程中,世界主义将变为一种建立理性王国为宗旨的爱国主义。76费希特特别强调,德意志民族独特的种族、历史、语言和文化,构成了民族的本原性和民族精神,这是一种对本原性的神秘而神圣的信仰,它是国民生命中永恒的一部分,是他们的天堂所在。具有永恒外壳的民族,值得每一个国民为之献身,牺牲自己。而要使国民具有高尚的爱国主义情操,最重要的是要实施国民的民族教育,让他们成为理性王国的新人。77张君劢在对费希特的介绍中淡化了其爱国主义背后的世界主义叙述脉络,而特别突出了其演讲所处的特殊历史背景德意志民族受到外敌入侵的危机时刻,这样,费氏民族主义背后的人类普世意识到张君劢这里成为一种特殊主义的民族情感。事实上,我们在上一节所引的梁启超欧游心影录中的话,还能够发现类似费希特的以普世主义为背景的民族主义拿我的文明去补助西洋的文明。但到张君劢这代知识分子,特别是三十年代以后,民族主义仅仅在民族救亡的意义上得以叙述,世界主义的普世意识已经大大淡化了。在民族国家的观念上,张君劢接受了费希特的看法,将国家看成是一种具有自在目的的神秘之物,而非自由主义所理解的仅仅是保护个人权利的工具,国民的爱国也不是出于功利的动机,而是类似于宗教的神圣信仰国民所以爱国,不是为个人的利益,是为一国的文化和国民性的永久保存起见。这种爱国之念,发于求国家的天长地久而来,实含有宗教的神秘性,决不是股东合组的公司,只为谋利的所可同日而语。78国家具有某种的宗教的神秘性,爱国不是工具理性意义上的利益算计,而是与人的价值理性有关,是人的意志所选择的世俗信仰。与新民说时期梁启超的国民共同体相比较,张君劢这里所塑造的显然是一个民族共同体。他将民族国家的基础理解为三大要素语言、风俗和历史,79显然,这些都是自然的历史演化,非政治建构的产物。在民族共同体内部,所认同的是梁启超所说的国性,是抽象和神秘的民族精神。在他看来,中国的民族不用想象,但五四以后缺的是民族的自信心。其中,最重要的民族国家意识,中国虽然有自己独特的语言、风俗和历史,却忘记了自己。他呼吁从民族智性、民族情感和民族自信知情意三个方面培养民族意识。80值得注意的是,张君将费希特的演讲归结为三个要点,并把它们概括为吾国家今后自救之方案第一,自责民族大受惩创之日,惟有痛自检点过失第二,道德的再造民族复兴,以内心的改造为唯一途径第三,爱国就民族在历史上之成绩,发挥光大之,以提高民族之自信力。81但张君劢按照自己的理解,对费氏进行了再造。从演讲来看,费希特是自信的,充满着对德意志民族的自豪,虽然他抨击德国国民的自私自利,造成民族萎缩,但这一自利性格并不是德意志民族的特殊国民性,而是资本主义时代普遍的世界性格。但在张君劢看来,中国人的各呈意气、各图私利、不肯些微下克己功夫,显然是国人的国民性在私德和公德方面都有问题。82他像梁启超一样,将中国之所以无法建立民族主义,归咎于国民的道德的欠缺。费希特把解决问题的希望寄托在国民的民族教育上,目标是培养由自觉的理性所支配的全面而完善的新国民。而张君劢却将费氏的这一思想宋明理学化了,将之置换为理学内省式的道德修养。中国的国民性中所缺的,是民族国家意识,而要获得这一意识,首先要有民族自觉,国民自知其为民族。而克服自私自利,在道德上提升民族的情感、意志和智力,是爱国主义教育的唯一途径。83不过,张君劢的困境在于一方面他反对保守,清楚地意识到中国传统的负面,要进行反省和改造,另一方面又要提高民族的自信心。他承认今日又在改造之过渡期中,一方面引改造而生不信心,他方而因要发达民族性而求信心,信与不信相碰头,如何处置,实在很是困难了。84正如列文森所说民族主义的兴起对中国思想家提出了两项无法调和的要求他既应对中国的过去怀有特殊的同情,但同时又必须以一种客观的批判态度反省中国的过去。85那么,如何走出这一困境,重新拾起自信心张君劢认为,自信心来自中国的民族性,中国的民族性与欧洲不同,他们是从无到有,而中国是从已有者加以选择,引起信心后,另造出一种新文化来。86其中,最重要的是要有思想的自主权,即民族文化的本位意识,运用自己的思想力,尊重本国的固有文化,不跟着西人的思想走,贵乎独创,不贵模仿。87从这里我们可以看到,30年代张君劢的民族主义继承了德国赫尔德、费希特的文化民族主义传统,试图通过对民族文化的重构,让民族在生存危机面前获得精神上的再生,建立一个以民族精神为认同核心的民族共同体。3,自由与权力的平衡1938年,张君劢出版了他的代表作立国之道,正式提出了国家民族本位。在此之前,他比较多强调的是从道德和意识上形成民族国家意识,具备民族的自信心。抗日战争全面展开以来,中国国民中爆发出强烈的爱国热情,相形之下,作为一个现代的民族国家,中国的国家制度和政府组织能力却大大落后。因而,张君劢从历史文化的要素转而强调国家的制度建设。他认为,一个民族立国于世界,固然离不开民族要素,但只有历史、语言、风俗这些自然条件,并不能成为一个国家。中华民族之所以内忧外患,缺的不是民族的诸自然要素,而是国家组织不健全。所以,在民族建国这一词,应该把重点放在国字上。。88从强调民族到突出国家,表面看起来,张君劢似乎是一个类似国家主义派或战国策派那样的国家主义者。事实上,在立国之道中,民族主义只是他建国整体方案的一部分,是无法与其他同样重要的思想修正的民主政治、国家社会主义的计划经济和以精神自由为核心的民族新文化分离的。在立国之道中,他有一段很重要的话一个国家对于自由与权力,仿佛人之两足,车之两轮,缺其一即不能运用自如。个人自由寄托与国家身上,国家全体亦赖个人自由而得其巩固之道。此即今后立国之要义。从这观点来说,中国民主政治之一线光明,即在自由与权力平衡之中。89在张君劢自由与权力平衡的核心原则中,国家与个人究竟处于一个什么样的关系呢他是一个自由主义的个人主义者呢,还是一个以民族国家为本位的集体主义者让我们首先来了解张君劢的国家与个人观。他同梁启超一样,受到德国浪漫主义哲学的影响,将国家理解为一个有机体现代的国家,可以一个字来代表就是整个的,或说是有机的(organic)。政府是脑神经,人民是手足二者须互相一贯,如是乃能成一国。90国家并非是个人利益之和,二是超越于个人之上,具有公共性、普遍性和永恒性。91然而,张君劢的国家观并非黑格尔那种忽视个人自由的国家绝对至上,而是像康德那样,将人看成是目的而非手段,从个人自由出发阐释国家存在的合理性。他在留学欧洲期间,从师非理性主义大师倭伊铿和柏格森,相信人的精神是创造世界的本原,人是具有最高价值的目的本身,国家的存在并不以压抑个人为前提,而是以个人的精神自由为预设。早在1928年,他就指出国家之基础,在乎民智民德民力人民而发达也,斯国家随而发达人民而阻滞也,斯国家随而阻滞。92在立国之道中,张君劢更明确地说一国之健全与否,视其各分子能否自由发展,而自由发展中最精密部分,则为思想与创造能力。所以自由发展亦为立国不可缺少之要素。93在不同的叙述脉络中,张君劢显然有两个本位民族国家本位与个人自由本位。事实上,就像梁启超一样,他是把国家与个人放在一个积极互动的有机关系里面加以阐释,而这样的互动关系,又是以心物二元论为基础的。他将自由与权力比作心与物的关系权力是一架敏活机器的运转力,这是属于物的一方面自由是人类前进的动力,这是属于心的一方面。94这样,他也就为自由与权力平衡找到了各自的界域在国家政治领域,必须以权力为轴心,以提高行政的效率在社会文化领域,须以自由为轴心,确保社会的自由和思想的解放。95那么,张君劢所理解的自由,是一种什么意义上的自由呢从张君劢对自由的阐释来看,他与洛克式的自由主义不同,不仅将自由理解为一种柏林所说的消

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