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政治哲学论文-论王阳明心学与封建政治——从政治文化视角对阳明心学的透视.doc

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政治哲学论文-论王阳明心学与封建政治——从政治文化视角对阳明心学的透视.doc

政治哲学论文论王阳明心学与封建政治从政治文化视角对阳明心学的透视元代以来,程朱之学风靡一时,占据统治思想的地位。其哲学、政论和道德观深入人心,几成学界定论。到明代中叶,这种局面开始发生变化,学术界出现批评程朱之学的思潮。心学崛起,一时间获得广泛认同,在意识形态领域有广泛影响。王阳明上承孔、孟,范围朱、陆而进退之(1),成为心学的集大成者。他着重发挥宋明理学中正人心的思想及传统儒学中与之相关的理论,力图矫治程朱之学的弊端。程、朱、陆、王在基本政治价值观点并无二致,但王阳明将心与理合一的哲学思辨,强化了心的本体性及其伦理道德属性。格民心之非、破心中之贼,是王阳明格外关注的问题。他依此思路探寻教化普通臣民、稳定社会秩序的救世之方,遂使儒学趋于世俗化。兹从政治文化视角透视阳明心学。管蠡之见,就教方家。一、心即理与天下一家的政治理想王阳明的心即理说是依据陆九渊人皆有是心,心皆具是理,心即理也(2)的观点提出来的。他指出人者,天地万物之心也心者,天地万物之主也。心即天,言心则天地万物皆举之矣(3)。夫物理不外于吾心。外吾心而求物理,无物理矣遗物理而求吾心,吾心又何物耶心之体,性也,性即理也。故有孝亲之心即有孝之理,无孝亲之心即无孝之理矣有忠君之心即有忠之理,无忠君之心即无忠之理矣。理岂外于吾心耶(4)他所谓心,不是一块血肉,即非人体内的心脏,是人之主宰、人之知觉,是支配、控制、统率人的感官及运动器官的中枢,是人的各种知觉的综合。这样的心也就是天,是宇宙间万事万物的本体。他说心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎(5)天下之事虽千变万化,而皆不出于此心之一理,然后知殊途而同归、百虑而一致。(6)因此,在王阳明看来,心即是世界产生与存在的根源,又是其发展变化的归宿。天地间举凡纲常伦理、言行举止、成败荣辱乃至花草树木,万事万物无不根于吾心而森然毕具、神圣本然的天理流行。心,在王阳明思想体系中无疑据于核心地位。但他强调物、事、理、义皆归宗于吾心,并非要否定或割裂心与外在世界的联系。对于王阳明来说,其目的乃是要确立心即人之主观精神的本体地位,并无限扩大心、物的同一性,从而在某种意义上否定外部世界与人之主世界的差别。他据此提出万物一体说,认为盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处是人心一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石与人原只一体,故五谷禽兽之类皆可以养人,药石之类皆可以疗疾,只为同此一气,故能相通耳。人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知亦不可为天地矣(7)。这样,凭藉着人心一点灵明或人的良知的沟通,天地万物便与人融为一体,同出一源,殊无区别。将这样的认识实践于社会,就形成了他天下一家的理想政治模式。王阳明的万物一体、天下一家的理想政治模式,乃以明明德为体而以亲民为用。他说明明德者,立其天地万物一体之体也亲民者,达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民,而亲民乃所以明其明德也。(8)这是一个由己及人的过程,亦即孟子所谓推仁以及于四海的过程。王阳明对此有很详尽的解释亲吾之父以及人之父,以及天下之父,而后吾之仁实与吾之父、人之父,与天下人之父而为一体矣。实与之为一体,而后孝之明德始明矣,亲吾之兄以及人之兄、以及天下人之兄,而后吾之仁实与吾之兄、人之兄,与天人之兄而为一体矣。实与之为一体,而后弟之明德始明矣(9)。将这一方法广施于所有的社会政治关系和自然关系之中,是君臣也、夫妇也、朋友也,以至于山川、鬼神、鸟兽、草木也,莫不实有以亲之,以达吾一体之仁,然后吾之明德始无不明,而真能以天地万物为一体矣(10)。就是说,如果每一个人都能依照这方法明其明德,推广吾心良知,就能形成人人相亲,各安其分、各勤其业的理想社会。这正如王阳明所描绘的天下之人熙熙皞皞,皆相亲如一家之亲。其才质之下者,则安其农工商贾之分,各勤其业,以相生相养,而无有乎希高慕外之心其才能之异,若皋蘷稷契者,则出而各效其能(11)。显然,他所提出的万物一体、天下一家的理想政治模式乃是在明代中叶特定社会条件下对儒家传统的仁政理想的重构。王阳明的这种理想政治模式有着明确的现实针对性。他对当时官僚争权倾轧、鱼肉百姓的现象极为不满,希望当权者遵行圣人训典,公是非,同好恶,视人犹己,视国犹家(12)推行仁政,怜惜小民,真正感悟到生民之困苦荼毒熟非疾痛之切于吾身者乎(13)从而实现家齐国治而天下平的安定政治局面。这使他所提出的理想政治模式有了一定的社会批判意义。但这种理想的政治模式并非政治平等的蓝图,而是以贯通于自然与社会的亲疏等级为前提。王阳明说禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,又忍得人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客,心又忍得至亲与路人同是爱的,如箪食豆羹,得则生、不得则死,不能两全,救亲不救路人心又忍得这是道理合该如此。(14)可见,严格亲疏等级规定是他理想政治的基础,或者用他自己的话来说,达成其理想政治的根本原则只是所谓父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信五者而已(15)。因此,在这种社会里,农工商贾只能各安其分、各勤其业,而不能有丝毫希高慕外之心,更不能作乱犯上。换言之,作为朝廷赤子的普通百姓只能小心以奉官法,勤谨以办国课(16),倘有违逆之举,必将受到严惩。这样,我们透过王阳明一再标榜的无有乎人己之分,物我之间的外象,仍可看到其所理想的万物一体、天下一家的政治专制主义实质。二、致良知与破心中贼致良知是王阳明提出的重要命题。他所谓良知,只是个是非之心(17),也就是天理、天则、道。他说鄙夫自知的是非便是他本来天则(18),良知即是道(19),良知即是天理(20)。他不仅把良知作为人类社会的普遍道德原理,而且还将其视为宇宙存在、运动的法则。他说天地间活泼泼的无非此理,便是良知的流行不息(21),天地万物俱在我良知的发用流行中,何尝有一物超于良知之外,能作阳障碍(22)良知是造化的精灵。这些精灵生天生地、成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对(23)。这样,他便将道德准则与客观规律皆内化于心,成其为良知。在他看来,人们只要体认、扩充这良知,便能使天理昭然明觉,成为所谓与万物一体的圣人。王阳明说良知良能,愚夫愚妇与圣人同。惟圣人能致其良知,而愚夫愚妇不能致,此圣、愚之所由分也。(24)心之良知是谓圣,众人之学惟是致此良知而已。自然而致之者,圣人也勉然而致之者,贤人也自蔽自昧而不肯致之者,愚不肖者也。愚不肖者,虽其愚昧之极,良知又未尝不存也,苟能致之,即与圣人无异矣。此良知所以为圣、愚之同具,而人皆可以为尧、舜者,以此也。是故致良知之外无学矣。自孔、孟即没,此学失传几千百年,赖天之灵,偶复有见,诚千古之一块,百世以俟圣人而不惑者也。(25)可见,王阳明致良知说的意义并不仅仅在于要致吾心之良知(26),即在认识论上体认良知,而更为重要的则是要依良知而行,自觉实践这良知。他说诚意之本又在于致知也。所谓人虽不知而己所独知者,此正是吾心良知处。然知得善却不依这个良知便去做,知得不善却不依这个良知便去不做,则这个良知便遮蔽了,是不能致知也。吾心良知即不能扩充到底,则善虽知好,不能著实好了恶虽知恶,不能著实恶了,如何得意诚(27)唯有既知且行,才能真正把心之良知扩充到底,达到理想的人格境界。因此,他告诫弟子们尔那一点点良知是尔自家底准则。尔意念著处,他是便知是、非便知非,更瞒他一些不得。尔只不要欺他,实实落落依着他做去(28)。显然,问题的关键不在于知,而在于行,即实实落落依着他做去。他说人孰无是良知乎独有不能致之耳。良知也者,是所谓天下之大本也致是良知而行,则所谓天下之达道也(29)。这就使王阳明的致良知说溢着强烈的道德实践精神。王阳明是位富有忧患意识的思想家。他对当世社会纪纲凌夷的危机有深刻认识,但他认为造成社会危机的根源是良知之学不明。因此,他满怀信心地宣称仆诚赖天之灵,偶有见于良知之学,以为必由此而后天下可得而治(30)。在他那里,一切社会矛盾遂被消融为伦理问题似乎现实社会危机的解决并不在于伦理规范及其所维护的政治制度应相应于社会的变化而作出必要的改变,而在于人们的道德实践怎样更好地同既存的纲常规范相一致,从而更有效地维系现实政治体制,以化解客观存在的社会危机。这在逻辑上虽有因果倒置之弊,但确使王阳明的致良知说不同于程朱理学的经院哲学,而具有十分显明的政治实践意义。基于这样的认识,王阳明力纠程朱理学析心与理为二之弊,重新诠释格物之义格者,正也,正其不正以归于正之谓也(31)。格物即正物,而物则为心之外化,心外无物,故天下之物本无可格者,其格物之功只在身心上做(32)。这样,正物即正心,亦即致良知致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也事事不知所云物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也(33)。同时,他又反对那种一味静坐,试图从静坐中养出个端倪来,或通过长期静坐,然后见吾此心之体(34)的做法。他说只要去人欲、存天理,方是功夫。静时念念去人欲、存天理,动时念念去人欲、存天理,不管宁静不宁静。若靠那宁静,不惟渐有喜静厌动之弊,中间许多病痛只是潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长。以循理为主,何尝不宁静以宁静为主,未必能循理(35)。可见,王阳明真正重视的乃是要实实落落依照良知去做,他将封建纲常伦理由外在的、超验的天理变为内在的、主观的良知,并在此基础上来强调道德实践,甚至把认识上的是非亦纳入道德实践范围,使之与主观上的好恶相等同,所谓良知只是个是非之心,是非只是个好恶。只好恶便尽了是非,只是非便尽了万事万变(36)。这就使得良知内涵的封建道德规范成为了人们的选择及行为的标准。只要人们真正依照良知去做,就一定能在思想上、言论上、行为上同封建统治者的要求保持高度统一。作为一位忠实于王权的封建官僚,王阳明一生积极镇压民众叛上作乱,致力于破山中贼,为挽救明王朝的危局立下了汗马功劳,故被封建为新建伯。但他认为武力镇压并不能从根本上杜绝民众反叛,民虽格面,未知格心,比山中贼更厉害的是心中贼。而他的致良知说恰恰具有破心中贼的功效,因为即使愚夫愚妇,倘真能知这良知诀窍,随他多少邪思枉念,这里一觉,都自消融。真个是灵丹一粒,点铁成金(37)。致良知说之所以具有如此功效,乃是因为其并非什么深奥的理论,只是要人们去此心之人欲,存吾心之天理耳(38)。换言之,致良知的目的是存理灭欲。王阳明企图通过唤发人们的良知,并使人们各致其良知,从而使每个人都无丝毫私欲牵挂,而只存留天理于心中,都能依据天理生活行事。在他看来,这样便能真正破心中贼,封建统治也就能长治久安了。实现存理灭欲的途径为克己。王阳明认为,克己要下真功夫,人若真实切己,用功不已,则于此心天理之精微日见一日,私欲之细微亦日见一日,否则天理、人欲终不自见。克己还要坚持不懈,好比走路,有疑便问,问了又走,方渐能得到欲到处(39)。具体说来,克己之功包括四种境界一曰静坐息虚。这是克己功夫的第一步。王阳明说人们初学时心猿意马,拴缚不定。其所思虑多是人欲一边,故且教之静坐息虑(40),使吾心处于悬空静守状态,排除杂念,然后才能进一步克己。二曰省察克治。这种功夫要求人们认真内省吾心一己之私,并努力加以克治。如去盗贼,须有个扫除廓清之意,随时随地将好色、好货、好名等私,逐一追究搜寻出来,定要拔去病根,永不复起,方始为快(41)。三曰防于未萌之先,克于方萌之际。王阳明认为,若想使吾心纯乎天理,必须做到心中无一毫人欲之私。而欲达此境界,则非防于未萌之先,而克于方萌之际不能也(42)。好比猫之捕鼠,一眼看着,一耳听着,才有一念萌动,即与克去,斩钉截铁,不可姑容,与它方便不可窝藏,不可放安出路,方是真实用功,方能扫除廓清(43),直至达到无私可克,只存留纯乎天理的心之本体的地步。此便是寂然不动,便是未发之中,便是廓然大公(44)。其四曰勘破生死关头。这是克己的最高境界。当人们于一切声利嗜好俱能脱落殆尽后,尚有生死念头须勘得破。王阳明说人于生死念头本从生身命根上带来,故不易去(45)。有了这种念头的毫发挂带,私欲的克制便不能彻底,便于全体有未融释处。人们只有将生死念头看得透彻,才能使心之全体流利无碍,最终达到无视无听,无思无作,淡然平怀的崇高境界,实现人之至善本性的彻底复归。而一旦真正做到这点,见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐(46),视听言动自然无不本乎良知而合乎天理。这样,人们自然不会有贼念生起,自然会以温良恭让的美德钻入君主专制政治的死胡同,成为圣人教化下的谦谦君子、君主治下的驯服良民。这便是致良知说的最终目的。三、知行合一与政治道德实践宋儒论知、行多主知先行后说,如程颐曰不致知,怎生行得免强行者,安能持久(47)陆九渊云吾知此理即乾,行此理即坤,知之在先,故曰乾知太始行之在后,故曰坤作成物(48)。朱熹亦明谓论先后,知为先(49)。王阳明不同意这种看法,认为只说一个知,已自有行在只说一个行,已自有知在,知、行如何分得开(50)他尤以其心即理说为理认前提,批评朱熹物理、吾心终判为二是导致知、行之所以二也的原因,而如果人们将知行分作两件去做,则势必在理论上失却知行本体,在实践上则造成终身不行,亦遂终身不知的流弊。所以,王阳明针锋相对地提出知行合一说,谓真知即所以为行,不行不足谓知(51),认为知行之体本来如一,圣贤教人知行,正是安复那本体(52)在他看来,行之明觉精察处便是知,知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察,便是冥行,便是学而不思则罔,所以必须说个知知而不能真切笃实,便是妄想,便是思而不学则殆,所以必须说个行。元来只是一个功夫(53)。王阳明所说的知,主要指对良知本体的内在体认和感悟,而行则主要指对这良知的实践,或指良知本体外在显露。他说如知其为善也,致其知为善之知而必为之,则知至矣。知犹水也,人心之无不知犹水之无不就下也。决而行之,无有不就下者。决而行之者,致知之谓也。此吾所谓知行合一者也(54)。他又具体言道温清定省,孰不知之然而能致其知者鲜矣。若谓精粗知温清定省之仪下孰非致知者耶以是而言,可以知致知之必在于行,而不行之不可以为致知也,明矣。知行合一之体不益较然矣乎(55)可见,知行合一注重的乃是行,所谓致知之必在于行,而不行之不可以为致知也。换言之,王阳明要求人们通过知行合一的功夫,加深对心即理、良知的认识,并更重要的是将这种认识外化为具体行动。在范畴的使用上,宋儒所说的知与行既有知识同实践的区别,又分别指求知与躬行两种不同的行为,而王阳明所说的知仅指主观形态的知,其范围显然较宋儒小王阳明所说的行,则包括着人的实践行为与心理行为,

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