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文化战略论文-丸山真男-传统演化与文化的现代化.doc

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文化战略论文-丸山真男-传统演化与文化的现代化.doc

文化战略论文丸山真男传统演化与文化的现代化提要丸山真男接受西方现代化理论,对什么是现代化的表述,与西方语境并无两致。他与国粹、国学者都保持不小的距离。然而他对现代化论中的“西方中心说”显然抱怀疑的态度。他提出“历史古层”的史学观,采用精神考古的方法,以丰足的资料描述现代化在日本固有文化中“自行”演化的历程。不过丸山在学理思想上依然对西方科学技术、民主制度、理性思维表示热忱的欢迎。工具、制度层面的西学论与文化层面的传统论的结合是丸山思想的一个重要特点。关键词朱子学与徂徕学“历史古层”文化“现代化”本文丸山真男是当代日本学术界对民族文化关心最多的史学家之一。他从解析传统积淀、解读精神构造入手,分析日本近世以来政治、社会形态与结构特质,开展政治思想研究。他研究日本儒学、国学与徂徕学相互间的关系,论述日本传统如何“自己”走向现代化,对“西方中心说”取审视与批判的态度。他的“工具”是西方的,所站的位置却在文化民族主义一边。他对传统在现代化文化建设中所起的作用表示了足够的关心与重视。一、西学与文化民族主义的协调组合丸山对什么是民族主义有自己的独特认识,认为民族主义发生的原始土壤只是一种“乡土爱”,是人们对生于此长于此的乡土的眷恋情怀,一种本能的情感意识。这样的初始感情“也不能很快成为创造政治性民族的力量”,只是对“自己之外事物的习惯性依存”,如此而已。因此乡土感情要发展为民族主义还需要某些条件的催化,其中一个必要条件是跨越狭隘的乡土局限,将这种情感放射到更广阔的国家范畴去,扩大为民族感情。民族感情既可以转化为政治民族主义,也可以在文化上促成“民族道德”的形成。因此民族感情、民族道德、政治民族主义、文化民族主义等概念在丸山那里被归入同一个大范畴,即民族主义,各自表现自己的特殊含义,而民族道德、文化民族主义则受到特别的关注。有关“民族道德”的论述从明治中期开始在政治家与教育家中被广泛地强调,到“大正时代”,则更顽固生存下来,成为保守阶层的特殊意识形态用语。丸山承认在正面意义上,这是维新后日本面对西欧化浪潮袭击,为保持民族统一性在道德层面上所做的努力,意在保持日本精神文化与道德的“统一”。当时一般知识分子中也都主张将道德重心放到儒家思想中来。他们被称为“民族道德论者”,明治时代的井上哲次郎就是代表人物之一。然而必须看到的是,当这样的“民族道德”走过了头,即出现时代的谬误。丸山意识到这点,明治时代直至二战,有人鼓吹回归儒教、佛教与神道,以培植“帝国臣民应遵守的新道德”,建立日本的“新国教体系”。结果,这样的“努力”竟与专制化“绝对主义”相连接,在思想史学上留下负面的记录。是否应该将儒家思想确定为日本的道德原则,丸山的态度是保留的。他评论福泽脱亚论时有以下的一段话针对对儒教的教义本身,不如说是针对被歪曲为体制意识形态的“儒教主义”这个病根。其在国内表现为父子君臣等上下关系的绝对化,对外方面表现为区分“华夷内外”的等级性国际秩序观。正是政治权利与儒教在结构上的这种结合,使中国的体制的停滞和腐败不断地重复出现。他是福泽谕吉思想的宣传者,解读过文明论概略。与福泽相同,他对儒家思想中的非理性因素作过尖锐批评旧儒学只知道美化古代,不知道变通与进步,将尧舜的世界视为理想境界,而无视后世人类的进步,实在是一种“堕落史观”。他同意福泽谕吉的意见,孔子创造了一种“模范主义”的教育模式。为什么要尊师,是因为“师”总是“模范”的体现,因此学生只有作模范生的份,永远无法超过老师,这又是倒退主义的教育观。丸山说如果中国文王是先生的话,以后的贤人智者也总是文王的“学生”,永远不可能超越老师,孔子眼中的历史是倒退、无进步、一代不如一代。他叹息这种“模范主义”的教育模式在现代日本依然盛行,产生很大的消极影响,民族思想中消极的“划一主义”,源出于此。丸山鼓励人们发扬怀疑与实验的精神,以促进文明与学问的进步,他认为儒家思想无法给人这样的启迪,与现代化绝缘,无法成为日本新道德的精神内核。不过他又补充说如果儒学发生解体与重构,情况也许会发生变化。这样日本文化现代化过程中发生重要作用的将是“新儒学”(如更新后的朱子学),而不是旧儒学。不过这样的“更新”也必须有日本本土文化的参与才行,历史上徂徕学、国学的出现是儒学更新的重要条件。他说当一个人具有“普遍的理性”,就已具备了应有的“启蒙”精神。什么是普遍的理性呢这就是人类的平等意识以及基于这种精神的“个人主义”。唯有使自己成为这样一种个人,才能成为一一个“近代的自我”。这样的理论无疑与福泽早年思想一致,表现出丸山式的自由主义倾向。丸山是一个“自由主义”与“民族主义”兼顾的人。他努力将民族主义与个人主义调和起来。他说当从“个性”的意义理解“个人主义”,“个性”的个人主义是“唯一性的个人主义”,这种思想在民族问题上的投影则为“现代”民族主义。按丸山的意思,个性的“个人”,组合成“个性的民族”,一个民族一旦找到它的“个性”,并将“个性”体现殆尽,“民族主义”即得到最大发扬,从这个意义上说民族主义是民族的“个性主义”。他认为日本的武士不是“个人主义者”。在他们的身上找不到个人的独立性。他们从外表看象是快活不羁,但却有很大的荣誉心,这样的荣誉心与他们所依附见重的主君、先祖、家名有很大关系。这些都是独立于他们之外的社会存在。他们为这些外在的“社会存在”而“存在”;他们的名誉心也以这些“外在”为基础。这样,一个国家的主体人群既然不具备“个性”,这个国家与民族也就非“个性”的,由“个性”决定的“民族主义”也就无从说起。日本战败后丸山曾写过超国家主义的论理与心理,这篇文章的发表使丸山在日本思想界初露锋芒。文章中他针对当时接受审判的日本战犯的心理作了评判。德国法西斯战犯在接受审判时一般直率地承担自己应该负有的战争责任。然而日本战犯总表现出转嫁责任的姿态。他以此批判了日本权利体制中固有的“无责任构造”。由于这样的的“构造”的存在使得“全体主义”成为民族的思想模式,个人主义受到压抑。加藤尚武说丸山的日本文化“无责任构造的基调”论说明日本还没有实现一种“自主性的确立”,因此还处在近代化的“过程”之中。当然丸山也不同意近代化就是将日本文化“卖身”给西方,实现彻底的“西欧化”,他反复说日本存在着近代化的“草根”即思想基础。加藤先生的评论应该说是中肯的。显然,丸山毫不留情地批评儒家,肯定个人主义,且又解说“民族主义”是个人主义在民族问题上的放大,并对民族主义作必要肯定,如此则试图将自由主义与民族主义这两个原本不和谐的概念合为完璧。从这里似乎可以把握丸山的基本学术观点,以及他研究问题的基本出发点。二、“历史古层”史观与文化“现代化”丸山在论著中,多次提到“现代”这个概念。他注目日本传统演化的问题,意在说明日本思想如何“自我地”走向“现代”。“现代化”问题是一直吸引丸山的重大主题意识。1912年无政府主义者大杉荣等人创办现代思想杂志,较早提出“现代”概念。60年代以后,日本召开一系列有关“现代化”的演讲会与讨论会。80年代后日本学界一时聚集人气的“国际化”问题讨论,其实质也是一场现代化问题的讨论。战时日本出现过“现代超克论”(“近代超克”)思潮,主张对“现代”概念做再诠释。认定西方“现代”文化,虽曾有过世界规模的优越性,但至现代已经“分崩离析”,“取而代之的将是新文化”,“新文化”的诞生地是东方。那时候言说这种观点的不仅有依附军部的喉舌,也有从左翼转化过去的知识分子。日本整个舆论界似乎发出同一个声音知识分子的真正使命,是打倒英、美、法腐朽的自由主义观念。超克论者认定明治以后的日本“已经”实现了现代化。现代日本的最大病患是由于沾染了“过分吸收西欧近代文化和制度而诞生出的毒素”。“现代”的病态已经浸透明治后日本所有的领域,迫切要做的是将西方形态从日本思想界驱除干净。日本被“近代”思想“污染”以前,国学、儒学以及其他优秀思想,相互融和,已经形成优秀的“美的传统”。将“美的传统”从“现代”的“污染”中解救出来,“这才是日本应该对‘世界新秩序’建设所应作的贡献”。这样关于“现代”的讨论已经不再是学术之争,而是一个政治问题,表现日本实现“思想齐一化”的决心。丸山写作本书之际,恰是知识界“现代超克论”甚嚣尘上的时刻。丸山对“现代”有自己的解释,认为它不仅是一个时代概念,还泛指文艺复兴后的西欧学术、艺术、技术、产业乃至政治组织的新型面貌与特质。丸山自称所写论文的观点总与现代超克论抗诘,而表达出自己特有的风貌。他直言超克论越是成为最大的社会课题,“日本就越是不能现代化”。不过他在说出这番话的同时,又指明日本古代思想一直发生内在的进步,实现着“现代”化。加滕周一在与丸山真男对谈录历史意识与文化的样式中,赞同丸山有关“历史的古层”的说法。这种“古层论”还可以说成是“历史的持续底音”论。此论以为日本存在着历史的“持续底音”。历史的旋律随不同的时代发生变化,而“历史的底音”不会因外界思想介入发生“根本”的变化,且会对外界思想作适合本国情况的改制。即使强有力的文化诸如西洋思想进入日本,历史的“持续底音”还在继续演奏。他在日本的思想历史思想集的解说第一章历史意识的古层中专门说了这个问题在古事记与日本书纪中有神代史部分,潜藏着日本历史意识的“古层”。神代史观念认为西方文化中人与宇宙被客观之物(如上帝)造成(つくる),而日本,人与宇宙乃自然生成(なる)。西方文化是他造的文化(或说是“他变”),日本文化是自然生成的文化,即自我主体的文化,分别为“つくる的文化”与“なる的文化”。而这正是日本“古层”的基本思维特质。丸山这个观点与他一贯的文化现代化论表述一致既然已经论证日本文化是自然生成的的文化,而且这样的文化特质作为历史的古层,绵延不绝,成为“持续的底音”,那么现代西方思想输入对日本文化变动的作用就不值得夸大,日本文化现代更新的根本原因就不是西学东渐而是日本思想自身的演化。他在这方面所作的实证工作,主要从朱子学与徂徕学“持续的底音”研究开始。三、朱子学、徂徕学的内在变化与文化现代化的途径日本政治思想史是丸山的一生力作。其中第一章和第二章关系特别密切。第一章是日本近世儒学发展中徂徕学的特质及其同国学的关系。第二章是日本近世政治思想中的“自然”与“制作”作为制度观的对立。两章内容相互补充,共同主题是封建的正统世界观如何从内部走向崩溃。作者将儒学视为日本德川社会重要的价值资源与精神矿藏,通过开掘这样的“矿藏”,探悉日本政治思想演化的“日本式”特质,了解日本“最稳定的精神领域和‘最抽象性的’思考范式”如何解体,由内部崩溃。目的是要找到一个“检证”。有了这个检证,“那么同更加流动性、更加政治性的现实相连接方面的解体过程以及同经济基础的关联就比较容易把握住”。为此,他似乎不主张从经济的视角研究思想史学,因为“前现代社会中,还看不到现代社会那种机能的分化,所以在这里,纯经济或纯政治的范畴本身,自然也不能产生。”这样意识形态与经济基础“大体上也不能分开,他们本质上相互纠缠在一起”。他认可卢卡奇的命题在前资本主义社会中,“法的诸形态结构性地介入到经济的诸关联中”,“经济的以及法的范畴,在本质和内容上,都相互不可分地交织在一起”。丸山受过西学思想洗礼,思想工具是“西学”,对“现代”概念的理解也是西方式的。但他研究的最终目的如前所说,却要证明日本思想如何“自己”走到“近代”(现代)。这样做自然会在表述上遇到困难,交织出许多纷乱的纠葛。正是这一点,引起日本乃至中国学术界的某些不解与疑惑。丸山认识到,理学在日本近代思想史上起过积极的作用,曾是日本输入西学的精神桥梁。他举例说丁韪良有汉译的霍伊东的万国公法。这本书使用了“天地公道”、“万国普通之法”、“宇内的大道”这样的概念,引发人们连想理学中的“天道”观。丸山说,关于万国公法,1868年瓜生三奄将这本书用日文再翻译了一遍。本书序言中译者云天地人物皆有其“性理之所赋”。此“性理”进而施于日用万物之间,也可称之为“道”。小松带刀万国公法和解题辞则云“弱肉强食之祸蔓延,乃愿去私欲而存公法”。丸山感到,这里“天理”与“私欲”正是朱子学中两个对应的概念,是否可以说他将中国的儒家思想作了过滤与再解释,而用于对世界新事理的解析。1853年,俄国时节来日,横井小楠在送川路圣谟的夷虏应接大意中说应接外国使节,只以此天地仁义之大道即可。凡与外国相接,有其国是,其不过是与有道之国相通而拒绝无道之国。丸山评论尽管这里还是使用了“外夷”的概念,但已将“夷”限定为“无道之国家”。日本的一般古学者,视西方为“夷”,痛恨排斥。相形之下,华夷论旧义在横井小楠那里发生了现代性变化。更耐人寻味的是这样的变化并没有摆脱儒学规范,而是以儒家之“道”重释儒家之华夷观,即以儒释儒。丸山还指出朱子学的现代转型离不开日本历次思潮的推动。下面的一句话显示了他已经实践了的研究计划与思想路径因此,我们就从向徂徕学过渡的山鹿素行和伊藤仁斋的学说开始,并进一步再到与古学派抗争,晚年却又怀疑朱子学的贝原益轩那里,依此来探寻一下半个世纪以来朱子学思维方法的解体过程。丸山就是依着上面的顺序开展朱子学解体与“现代”转型研究的。他说山鹿将“‘人欲’的消极性加以积极的转化,并从这一方向对宋学合理主义进行批判”。另外伊藤仁斋则试图纯化儒学的原典思想,复归原始儒学。丸山说,研究日本儒学现代转型时,应该对伊藤仁斋有特别的注意,与山鹿不同,伊藤仁斋一生远离政治,他基本上是一个讲学于山林的醇儒。他对朱子学的释明更接近儒家原来的境界。仁斋明确地区分天道、人道、天命、理、仁义、礼智、

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