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现当代文学论文-从词典到“象典”——韩少功两部长篇小说批评.doc

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现当代文学论文-从词典到“象典”——韩少功两部长篇小说批评.doc

现当代文学论文从词典到象典韩少功两部长篇小说批评韩少功先生的马桥词典很有一段时间让人颇具欲说还休的意味倒不一定是因为什么所谓的敏感,或者是面对语言神话的茫然前者曾经的沸沸扬扬显然言说的价值不大,从借鉴的意义说,所有的现代后现代的西方概念之横移比之创作方法与创作观念有过之而无不及,而且更加苍白无力,更加虚假做作,更加大而无当,其洋葱味的挥之不去只能说明时至今日尚在学舌之途后者更是面对种种语言事实的冷漠,对种种语言制度的无知无觉,神话的说法既不负责任,更是对神话的不可企及,以及对韩少功的曲解。只要确实认真细读过文本,我们就可以清楚地看到韩少功一点儿也不神,哪怕就连一丁点儿的先知的影子也找不着韩少功只是个具体的人,是个真实的个体,他不但没有把语言制造成神话,恰恰相反,他几乎无处不在指出语言的不确定性、模糊性、暗示性以及相反的约定俗成性、假定性、规定性等等,一句话语言本身成了知识的对象。有意思的是,作家不再把语言当作主体的一部分,倒是批评家们成了语言本身的一部分了,也就是说,语言不再仅仅是思想的载体,语言成了语言本身了。也许这才是问题的关键所在个别优秀的作家已经开始把语言当作知识,而批评家却一直不把知识当作知识,大多却是把知识当作获取利益功名的工具了。发生在不久前的所谓知识分子写作与民间写作的大论争,便是典型的一例首先是我们有没有真正的民间(假如是对应于官场的民间就算不得真正意义上的民间)其次是我们有没有真正的求知精神假如这两个基本的前提不能得以确立,争论又有什么意义假如这两个前提能够得以确立,其二者实则一个硬币的两面,谁跟谁争争什么啊如果批评不能真正有效地增进知识增长,批评的分量批评本身的面目便要显得十分可疑。尽管有个外国的名人说过文学的意义并不在于给人以知识,而在于给人以力量。可我们的民间力量从来是如此地薄弱,即便有个体也从不存在有个体性,而写作的事情从来就是个人的事情,那么,这文学的力量又从何产生,又究竟怎样产生尽管知识可能不是美德,也可能不是力量,但是,知识至少提供给我们了意义问题是我们所有生存的意义恰恰发生了无比重大的问题。这样,追问知识本身以及我们的知识状况,追问我们的知识本身究竟出了什么问题,便形同关键。而语言,既是思想的媒介也是文化的碑石,通过它也唯有通过它,我们才能够无比切身地感受到我们自身意义的彻底的漂浮。便是基于此,韩少功的马桥词典与暗示两部长篇写作,在中国小说真正现代意义上的探索性不可小视,其真正可能所取得的文学成就,也是任何的轻描淡写以及有意的曲解都改变不了也抹煞不了的文学事实。那么,我们还是进入实事求是的乃至心平气和的客观分析,以期能比较有效地对这个事实进行尽可能努力的接近。马桥语境说话就是做事早在上个世纪初,维特根斯坦、罗素等人就通过对逻辑性质的探究,从而开拓出了一个新的哲学领域,即语言的意义。更重要的是,语言的意义存在于事实、思想和语言之间。维特根斯坦的著名说法是意义即用法。奥斯丁的著名说法是说法就是做事。可我们呢一如韩少功先生在马桥词典中所说,意义观不是与生俱来一成不变的本能,恰恰相反,它们只是一时的时尚、习惯以及文化倾向常常体现为小说本身对我们的定型塑造。也就是说,隐藏在小说传统中的意识形态,正在通过我们才不断完成着它的自我复制。更为重要的是,长期以来,我们的整个制造意义的文化系统是从精神上彻底地瘫痪了的,关键在于我们不仅很少有自觉的关于意义的怀疑和兴趣,更少对自由向往的批判自觉并获得个体自主的兴趣。我们总是沉默的大多数,却又总是以为我们不是沉默的,因为我们的意义不是太少而是太多,诸如自由、民主、平等、博爱等等,我们缺什么呢我们的所有的有关现代性的观念、概念乃至理念,多得能铺天盖地,经营出来的大现实却是怎么也牢不可破的等级秩序,究竟为何语言的问题自然不是问题,假如不凭借它们那我们的荣华富贵,何来当然,也许这仅仅是我个人的语言兴趣罢。韩少功的语言兴趣在言语,在用法,在隐义,这在经过结构主义符号学洗礼过的我们,似乎不应显得陌生。关键在于是否为罗兰巴特的咖啡馆哲学的撒播,而我们的某些批评家干得恰恰是这样的事情,这才叫做廉价。马桥词典对中国小说的最大贡献,我以为在于韩少功的源于个人特异的语言感觉,创造出的一种鲜明而独特的马桥语境而韩少功的所有语言分析,便体现为种种颇具地方性知识和色彩的马桥用法便是这地方性本身,使马桥词典的文本性体现出了强烈的边缘化色彩,而又完全区别于众多的捡拾所谓文明的碎片的中国版后现代主义文本,从而也更加鲜明而强烈地凸显出了韩少功个人的创作个性。至于说马桥词典在所谓文本的世界里是否存在有某种家族相似,应该说是舍本逐末的吹毛求疵而今任何的一个写作者与任何的一个阅读者,本来就都遭遇在文本的世界里,任何的一个文本除了发布着自身的信息外还同时发布着众多个文本的信息,关键在于它是在真正鲜明而有效地发布着自身文本的独特信息呢还是仅仅就发布着众多它个文本的信息无庸讳言,马桥词典属于前者而绝不可能是后者。那些捡拾所谓文明的碎片的(准)后现代主义文本的根本失误与对后现代的误读,恰恰在于我们根本就不存在像西方的理论家(比如法国高科技理论家鲍德里亚)所预言的那样,是历史的终结从现代的意义上说,我们的历史还只是刚刚开始。忙着收拾历史的碎片,纯粹出于艺术功力的争斗,而又多少有点为赋新词强说愁。问题常常在于,从表面上看我们的传统似乎总是颇具历史感的,而实质上潜藏在我们身上的破坏欲,导致的结果反而可能是什么碎片也留不下(我们历史上留下的无数重复的精神与文化后果便是明证)。韩少功对文学的本土化与语言的本土化,有过颇长一阵时间的思考与研究,并试图对语言的本土化进行一番追根溯源的漂洗,也就是说,如何重新面对我们脚下的这块土地,面对我们自己的关于语言与言语的历史和文化,进行重新阐释,以期更真切而实在地映照出我们自身的面目和灵魂,成了韩少功的文学超越的极其重要的界面语言如何回归本土,又如何参与现实语言的现实在我们本土究竟是怎么回事儿因此韩少功的主要着力点便搁在了言语的意义生成上了。他不太关心能指,或者能指本身并不是太重要,更是无意于众多中国版后现代主义者所津津乐道的能指的狂欢上(能指的狂欢之根据在于人文主体的消解),而是在能指群的种种错综复杂的可能性之中,对事实、思想与语言等等所由产生的意义,对所指进行一场苦心孤旨的刨根究底。你又几乎不太可能用普通语言学的方法,也不太可能用结构主义符号学的方法,或者哪怕是语言哲学的种种方法,对其文本进行堪称纯粹的分析和真正到位的批评(这也许也便是至今不能见到对其文本的有分量的批评的原因所在吧)。因为韩少功本人采用的文本编织的方法本身,可能便是普通语言学的,可能便是结构主义符号学的,也可能便是种种语言哲学的。这样,你所能做的或者应该做的,似乎就是应当与他的文本进行交流和对话。因为他的种种方法本身便是分析的,同时又是建构的。便是这分析和建构形成了韩少功的独一无二的中国本土立场的后现代视野和境遇面对他者,他必须对本土做出绝非他者化的解释,拒绝妖魔化,同时也拒绝前理解面对本土的语言现实,他又必须摆脱小说传统中的意识形态通过我们进行的自我复制,尤其是种种编码(编码就是解码,然后重新编码由是我们的生存始终便在于种种旧码新码的语言规定之中)的、给一个说法的、关于种种时代、历史的故事的大叙事。小叙事、小历史、小世界、小文化(地方性意义上的)、小话语的全面自觉,便成了马桥语境建构的合法性基础以及韩少功个人写作的必然选择。这样,在特定的马桥语境之中,语言终于成了存在之家。我们看到这个存在之家并非海德格尔意义上的,这个澄明之境也并非人的日常现实已经完全为技术所肢解技术不仅强制性地掠夺了自然,而且还毫不留情地侵蚀了生命现象,也即所谓诸神已经远去,存在晦暗不明,人处在一种非本真的生存之中。而是马桥人本来便在澄明之中,他们与技术无缘(什么科学,那还不是学懒),诸神本来就在马桥人身边,比如枫鬼,比如神仙府,马桥人天生就处在一种本真的生存当中,他们根本就用不着为自身去蔽,他们的日常语言本来就是为了接近天籁之音(比如梦婆、肯等词条)。但是,马桥人仍然生存在一种严重的匮乏之中,这种匮乏绝非海德格尔意义上的匮乏,而恰恰可能是我们全体中国人的源于千百年的生存贫困导致的精神的贫困。要说马桥语境的重要创造性意义,在此要说马桥语境能够参与现实改造的意义,在此要说马桥语境能够触动中国人精神层面上的东西,更是在此。还是海德格尔说得好只有在现代技术世界诞生之地作转向的准备,这一转向不能靠接受禅宗或其他东方的世界经验完成。改变思想所需要的是欧洲传统及对它的重新认识。①我们也一样,我们的转向不能靠接受西方的世界经验完成,改变思想所需要的是中国传统及对它的重新认识。也便是从这个意义上,笔者以为马桥语境所能提供并已经提供的世界经验完全是属于我们自己的一枚活的标本。马桥语境的世界经验在马桥词典当中,基本徘徊在存在之思与存在之悟之间,马桥用法是其典型而具体的意义即用法的话语实践,一如韩少功在马桥词典的前言中所说较之语言,笔者更重视言语较之概括义,笔者更重视具体义。也如我和叶勤女士合作的一篇马桥断想的短文中所说韩少功抛弃已远离原初生活的现代词语,从历史的尘埃下拾起马桥人口中活生生的言语,并力图将隐藏在这些词语后面的故事罗列出来,以其外延澄清其所指。②马桥词典采用的虽然是词典的开列词条的方法,但词典的概括义又被不断扩大的外延解构掉了,词典被置换为小说的形式的过程中,马桥语境才不断地被强调,马桥语境的世界经验才不断地被强化并凸显了出来。比如马桥弓一词,从马桥的弓头走到弓尾,得走上一个多时辰,这不能不使人惊讶古人是何等的伟大雄武,可以一箭射出这么大一片地方作为当年的知青,韩少功以外乡人的敏感体察着马桥人的生存状况,感受着马桥人的生存真相,又比如放锅、同锅等等词条,前者说的是新嫁娘带上一口新锅安放到夫家的灶膛里,就在夫家吃上饭了,后者说在同锅里头吃饭,便自然是兄弟了。民以食为天,也便是这样在马桥语境之中展开其具体用法的。韩少功作为外乡人,实际上本来也存在有对马桥人书写的妖魔化的可能(比如我们早已存在的众多的对西藏的书写的文本那样),但看来顶多也只是有时候作为知识人,对马桥用法作一些当下理解的解释而已,比如道学、梦婆等,后者甚至用了弗洛伊德作了一番分析,而几乎拒绝了想象。这样,韩少功的关于马桥语境的文本所揭示的马桥人的生存真相乃至心理真相,便有了可靠的真实性基础,比如茹饭,比如栀子花、茉莉花等,稍加细心的体察我们便能够体会到其言语心理的真实性。比如晕街一词,语言对人的规定性几乎到了难出其右的程度语言一经创造并包括书写,就渗透着人的思维与心理乃至生理,在表意与交流的活动当中,对人的行为以及行动构成的潜移默化与立竿见影,让人叹为观止马桥人越是相信自己会晕街就越是晕街,越是晕街也就对晕街一词愈发深信不疑。然后,马桥人还喜欢打玄讲,正话反着讲,反话正着讲,不一定刻意,甚至很平常很日常,便是在这平常日常的马桥语境中,人们在撒播的外延中体会着对方的话意,我们则能感受着种种马桥人的生活,又如散发、贵生、贱、不和气等等。在这所有种种的马桥日常语言的分析之中,韩少功常常赋予词典的虚构的纪实色彩,有时则干脆是在作着记录的同时展开对用法的分析。我的意思是说,即便有时仅仅是记录,而且大多具有浓重的方言、地域色彩,却仍然折射出了诸多的汉语言思维定势以及书写威力,如话份、汉奸、九袋等。至于神仙府,则更是可见汉民族古老文化的诸多禅意。台湾学者南怀瑾先生以为有关佛道禅境,唐人笔记小说中,因为它的时代思想,受到禅宗与佛学的影响,固然已经开其先河,而真正汇成这种一仍不变的规律,嵌进每一部小说的内容中去,当然是到了元、明之间,才集其汇流,成为不成文的小说写作的规范。③在马桥词典中,与其说是嵌进小说的内容中,毋宁说是记录了我们的日常生活,实际上有关于佛、道思想早已是融入了我们全体国民的血液之中的东西了,根本就用不着再把它当作一种写作规范来遵守。不说韩少功是在超越存在之悟抑或超越存在之思前者便是对那神秘的存在道的悟,所谓悟道后者是苏格拉底、柏拉图以来的先人而在的存在,人们的理性只是为了合存在之理而致力于建构的的马桥语境,便是通过种种别具一格的日常语言分析,也让其文本的张力让诸多的所谓中国版的后现代文本黯然失色,这种张力的最显著效果,便是我们能够毫不费力地便能在其中阅读出我们自己的面目和灵魂。假如说笔者所推崇的王小波写作,其真实性方面国内小说几乎无人可比,而从小说的文本性与创造性角度看,我又对王小波小说多有不满足,而这种不满足我又恰恰从韩少功的小说创造中得到弥补,我甚至以为韩少功的形式感与形式能力,在截至目前的国内小说中,堪称独一无二。暗示象典打击理念假如说韩少功所曾经致力建构的马桥语境还是在一种叙事性的文本中展开,比如通过词典的150个词汇,我们所阅读的仍然是众多的故事片断和细节包括人物,所谓说话就是做事,毕竟还是在事上面做文章那么,暗示则不再着眼于叙事,而着眼于词与物的关系。我们在阅读马桥词典的时候,尽管其叙事多为断断续续,在其被不断扩大的外延之中,我们不仅能够慢慢认清所指意义,而且能够慢慢汇总各个做事侧面的所说之人与所说之事,比如马疤子、汉奸、贵生、公家、神、梦婆、马同意、民主仓,等等,在阅读的过程中,我们可以从不同侧面(如文化、历史、民族、心理等)、不同年代(如民国、土改、文革、新时期农村等)、不同社会角色(如官员、土匪、医生、乞丐、农村干部妇女以及老男人小男人等)等,慢慢在脑海中丰富其文本所遮蔽着的和所显露着的种种生活图景,然后我们会再把它们慢慢统一起来,按我们各自不同的阅读经验与人生经验在其前理解的基础上进行着我们的当下理解并把握。而阅读暗示,上述的阅读方法以及其他的习惯阅读都将失去有效性。换句话说,韩少功的暗示写作本身也许便是一种阅读,或者毋宁说是在阅读中思考,或者在思考中阅读,也许写作在这里只是他的一种阅读方式罢。我们已经很难在暗示的叙事中再把小说所揭示的生活图景统一起来、丰富起来,哪怕是某些个侧面的统一与丰富。我们已经不太可能在这个长篇文本里获得叙事性的理解,哪怕文本里偶尔也会显露出一些叙事的痕迹,比如知青回城之后的生活,比如学潮与学生领袖,以及大头、大川、小雁等仅仅只是符号式的人物,等等。假如说马桥语境里面展开的是语言分析,在

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