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西方文化论文-宗教、道德与爱的维度[下] .doc

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西方文化论文-宗教、道德与爱的维度[下] .doc

西方文化论文宗教、道德与爱的维度下三、爱道德还是宗教1、我们所说的“仁爱”,是指虽然属于人,但却突破了人的自我中心,即体现了人性中超乎自然和超越自我之本质的那么一种爱。它最接近于古汉语的“仁”古希腊的“AGAPE”所表达的意思。26古汉语的“仁”字,本由“人”字与“二字”组成,可以说是以鲜明的形式表明它专属于人(超乎自然),又突破了一己的自我中心(超越自我)的性质。换言之,在中国传统中,仁爱绝非指自然界也有的“喜爱”,亦非指自我中心的“情爱”,而是人所特有的并且是人性最高层次的表现。道家释“仁”为“爱人利物”,27说明仁爱不可能是自然事物;儒家释“仁”为“爱人”、“忠恕”、“孝悌”和“克己复礼”等等,说明仁爱不可能是自我中心的;而且,从孔子所谓“仁者人也”到日常所谓“杀生成仁”,28表明仁爱既是人的本性,又是人性的最高理想和超越境界。希腊文所谓AGAPE,常用来与EROS相对照,在中文中也可译为“圣爱”。它当然也绝非人与自然界共有的嗜欲喜爱,亦非以自我为中心的自然情爱。按前述蒂里希的说法,它是“从另一个维度进入生命之整体,进入爱之全部特性的,”29它是“爱之深层,或与生命之基础相关的爱”,是“插入爱中的爱。”30所谓“深层”,即我们所谓第三维,也是蒂里希和一些西方作家所谓垂直之维,纵向之维或深度之维;而所谓“生命之基础”,不但涉及到我们所谓人性之本质,而且涉及到这种本质的根源。这一点以后还会论及。仁爱之起因,并非由于对象具有什么长处或美质,可能为爱者带来什么利益或好处,亦非由于与对象交往而产生了正面的情感,产生了相互依赖的感觉,而仅仅是由于对象及其特性的存在本身。相应地,仁爱的趋向,并非对所爱对象的占有或对其可喜性质的享受或利用,亦非去加强与被爱者之间的情感或情爱,而是对被爱者之存在及其特性的维系、保护和增进。这种趋向不是索取而是给予,不是封闭而是开放,不是内吸而是外倾,不是削弱而是增强,不是利用而是贡献,不是服务自我而是牺牲自我,不是毁灭而是创造。2、与这样的一种爱相关联的,既非在自然界十分普遍的认知和欲求,亦非在人世间十分普遍的感觉和情感,所以它具有使人超拔于自然之上、超越出自我中心的功能。所以,它具有某种超越的特性。本来,在西方文化中,表示爱的诸词当中也只有AGAPE这个词最接近神圣,因为西方文化的核心经典新约大量地用这个希腊词来指称上帝的爱和基督的爱,即创造性的、31自我牺牲的爱。32按照圣经的说法,这爱是来自上帝,因为上帝本身就是爱“我们应当彼此相爱,因为爱是从上帝来的,凡有爱心的,都是由上帝而生,并且认识上帝。没有爱心的,就不认识上帝,因为上帝就是爱。”33这种说法,实际上上已为后来一切对爱的本体论或存在论解释奠定了基础。更进一步说,因为我们同为上帝之造物,同为上帝之儿女,所以上帝爱我们,我们自当爱上帝的造物“上帝既是这样爱我们,我们也当彼此相爱,”“我们爱,因为上帝先爱我们。”34“凡爱生他之上帝的,也必爱从上帝生的。”35这不但指明了这种爱的超越根据,而且也指明了这种爱的关系之特征爱者与被爱者同为受造物,“本是同根生。”在中国文化中,表示爱的诸词当中也只有“仁”这个词最接近这种性质的爱的含义。中国文化的核心经典之一论语,不但大量地运用这个词来表示这种最博大的爱,而且将其与“圣”相联系“子贡曰如有博施于民而能济众,何如可谓仁乎子曰何事于仁,必也圣乎”36中国文化的主要传统即儒家传统,也把“仁”的概念同超越的“天之创造化生相联系”“人之人本于天,天亦人之曾祖父也化天志而仁,”37“圣人法天而立道,亦溥爱而亡私”38(韩愈释博爱曰“博爱之谓仁”);“天高其位而下其施高其位,所以为尊也,下其施,所以为仁也。”39按这些说法,人间的“仁”也是来自超越的“天”,更有甚者,其最终的根据,也在于天本身就是仁“仁之美者在于天。天,仁也”40西方文化中的“上帝”概念与中国文化中的“天”概念,在此都可理解为世界之“本源”。本源之所以是本源,乃因其以不可测知的方式“创造”或“化生”了世界,而且(用“进程神学”和“易学”的话来说)“继续创造”、“生生不息”,并且(用印度教和基督教的话来说)“护持”、“成全”着世界。这正是“圣爱”的最根本的含义。在这些宗教思想之中,人作为造物所禀受的本质之最高者(即基督教所谓人心中的“上帝形像”)就是相对意义上的创造性,就是相对意义上的这种爱的能力。所以我们在前面提到,仁爱是人的最高本质的表现,所以,在中西传统文化中,仁爱都是爱的最高境界,甚至是人性的最高境界。由此,我们才可以看出这种爱为什么具有这样一种关系,即爱者与被爱者同为造物、本为一体,即双方虽皆为客体又皆为主体,但却都居于同一更高的主体之下,处于同一更高的主体之中。只有清楚了这种关系,同时考虑到仁爱之起因和趋向,我们才可以理解这种爱之“博大”和“无私”等等超乎自然和超越自我的特点。这种爱之博大,可见于张载之“天地之塞吾其体,天地之帅吾其性。民吾同胞物吾与也”;41可见于程颢之“若夫之仁,则天地为一身,而天地之间,品物万形,为四肢百体。夫人岂有视四肢百体不爱者哉”42可见于王阳明之“视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者,小人矣。大人之能以天地万物为一体者,非意之也,其心之仁本若是其与天地万物而为一也。”43而这种爱之无私,最集中地表现在犹太教和基督教“爱人如己”44的诫命和耶稣基督“爱仇敌”45的教导之中。3、以上论述已经表明,这种爱在中西传统文化中得到的支持与阐释,多半都具有浓厚的宗教性,也可以说,中西传统文化都证明了这种爱的基础之宗教性质。46要说明这种爱与道德的关系,我们首先应该明白道德行为与其他行为之区别。按蒂里希的说法,道德行为是由一种特殊的“应然”(OUGHTTOBE)或“应该”(OUGHTNESS)所决定的。而其他行为则是由我们的存在(BEING),也可说是本然或已然,由我们内在的冲动、需要、刺激等等决定的。“应然”来自另一个维度,插入所有已然之中,插入了存在之种种运动和境遇之中。47由此来看,我们所说的“喜爱”和“情爱”,其起因与趋向都内在于我们的“已然”,内在于我们的欲望、冲动与需要等等,所以其本身根本不涉及道德范畴。但是,如何处理喜爱和情爱关系之中爱者与被爱者及其他有关联者的关系,采取何种方式来实现这两种爱的趋向享受对象之可喜性质和加深与对象的情感关系等等,却会对爱者、被爱者、其他有关联者及其关系产生或正面或负面或中性的影响,因而会涉及道德中的善恶问题。不过,这不属于本文的讨论范围。本文在这里关注的只是,喜爱和情爱本身并未为作为一个整体的爱注入什么道德因素,或者说,尽管它们会影响人的道德行为,但喜爱和情爱本身却不具有道德性。但是,作为整体的爱的第三维度,即仁爱,本身就具有深刻的道德性质,从而也就为作为整体的爱注入了丰富的道德性质。因为仁爱正好属于蒂里希所谓“应然”或“应该”,它来自另一个维度(超越的维度),插入了已然或本然的人生之中,插入了人生的种种运动和境遇之中,它是一种特殊的命令,即具有绝对性或无条件性的命令。因为它不取决于一个事物是不是有用、可喜或危险。蒂里希区别了有条件的与无条件的“应该”前者如“我应该买辆新车”,因为修旧车不划算,所以这种“应该”以“划算”为条件;后者如“我应该救助溺水者”,这是无条件的,因为若不如此,则人生的意义就成了问题,48人性就成了问题,或人作为人而存在就成了问题。面对“为什么道德上的‘应该’具有无条件性”这个问题时,蒂里希的回答是“因为它要求实现我们的本性。正是在我们据以在实际上成为我们潜在地(也即本质上)所是者的那种行动之中,我们才成为一个真正的人。49这就是道德命令具有无条件性质的理由。它是这么一个命令,即要我们成为我们在自己的真正本性上所是者。道德命令说的是‘成为你所是者’吧,成为一个人吧”50这不禁令我们想起孔子所谓“仁者人也”,反过来说,不仁者非人也。这也正是“仁爱”具有深刻道德性的理由。但是,如果仅仅将道德限于人间的伦理,我们就很难得出任何具有绝对性或无条件性的道德命令。因为人间的事物总具有相对性和有条件性,即使是伦理规范,也会随着历史环境和社会条件的变化而变化,也会适用于此时此地而不适用于彼时彼地,也只是相对于某些情况和在某些条件下才有效。正是因为如此,在几乎所有的文化传统中,那些具有无条件性的道德命令,都常常以宗教诫命的形式得到表述,并在宗教经典中得到阐扬。“泛爱众”、51“仁者无不爱也”、52“爱人如己”、“爱仇敌”和道家佛家的“慈”、“悲”等等,就属于这样一些命令。而我们所说的“仁爱”,就是其中的基本概念。可以说,它构成了以宗教为基础的道德核心。它很好地例证了,要提升人间的道德,某些宗教性的概念是必不可少的。结语在前面的论述中,我们常常把喜爱、情爱和仁爱称为“这一种爱”或“这一类爱”,这是为了论说方便而采用的不准确的说法,因为生活中的爱乃是不可分割的整体。我们的另一种说法,即“维度”的比喻要准确得多,因为它表明了,既然爱是生活中的事实,就必然是一个实存的、包含多方面的丰富内容的事物,正如任何实存事物都具有长宽高三个维度因而也具有某种实质一样。这个说法也有对现象的描述作根据每一个人的实存的爱,都不同程度地包含喜爱、情爱和仁爱。即使在对食物的喜爱现象,即一种似乎最简单或最动物性的喜爱现象中,对于一个人来说,也会不同程度地包含着另外两个方面当他长时间地习惯于某种食物(例如东南亚农民对于稻米),他会对该种食物产生某种情爱,当他把食物看作上帝或上天的礼物从而十分珍惜(例如基督徒的谢饭祈祷和中国人“勿暴殄天物”一语所示),他则会表现出某种仁爱。事实上,在对物的喜爱中,只要有“爱惜”、“爱护”等成份,在对人的情爱中,只要有“培育”、“成全”等成份,就都表明其中不乏“仁爱”之维。当然,在不同的人心里,作为整体的爱之各个维度是长短不同的,因而比喻地说,爱的深浅、厚薄、高低是各不相同的,爱的“体积”大小也就各不相同。如果只是“喜爱”一维长而另外两维很短,则爱不但“浅”、“薄”、“低”,而且很“窄”;如果“情爱”一维也长,那么爱就加“宽”了;而如果“仁爱”一维也长,那么爱就不但又长又宽,而且深厚而高拔了,是所谓“大爱”。53在西方道德下降的现状中,我们可以看到“高度”一维下降,即新约所说的AGAPE久被忽略的影响;在中国道德下降的现状中,我们也可以看到“高度”一维下降,即论语所说的“仁”久被忘却的影响。“仁爱”遭到放逐,人性必然空虚。国人意识到“自强”的需要,已逾百年。殊不知,只重视军事上的自强、经济上的自强、政治上的自强,很可能强而不仁。要想成为“强者”,必须先成“仁者”仁者不惧,大仁才能大智,大仁才能大勇。所以,道德上的自强,才是当务之急。加强爱之第三维度,正是道德自强之必需。2001年5月6月于香港1北京外国语学院英语系汉英词典编写组编汉英词典,商务印书馆,香港,1981。2陆谷孙主编英汉大词典,上海译文出版社,上海,1993。3正如蒂里希(PTILLICH)所言“尽管爱这个词在文学和日常生活中遭到种种的滥用误用,但它并未丧失其情感上的力量。只要使用这个词,它所引起的都是温暖、热情、幸福、完满的感觉。它使人想起过去的,或现在的,或所期待的被爱的场合。”(何光沪选编蒂里希选集,上海三联书店,1999,第292293页。)4从个人在杀害情人或情敌时以“爱得太深”为理由,到集体在迫害异族或异己时以“爱国”、“爱党”为理由,无数此类事例充斥着中外古今的人类生活和历史。5“爱”被公认为文学“永恒的主题”(实际上绝不仅限于文学领域)。探讨过此一问题的诗人和作家之多是不可胜数的。古罗马诗人奥维德的爱经是上古时代关于爱的专题著作中最著名者,中古时代从诸多神秘主义思想家到一些基督教神学家,均讨论过这一问题。现代思想家中讨论此一问题之哲学家和伦理学家也不可胜数,但最著者应为精神分析学家或深层心理学家,如弗洛伊德(SFREUD)和弗洛姆EFROMM等人。在伦理学家中,最值得注意的是弗莱彻JFLETCHER,他发展了蒂里希等人关于爱与伦理关系的思想,提出了较为系统的“境遇伦理学”(其境遇伦理学新道德论有程立显中译本,中国社会科学出版社,1989)。在中国,在主流文化传统的奠基人孔子的言论中,“仁”是讨论最多的概念。关于这一概念与“爱”的关系,我们在后面会谈到。6此一角度始于视爱为世界始因的那些希腊哲学家,如恩培多克勒和柏拉图。从中古时期到近代,则有奥古斯丁、皮科、黑格尔、谢林以及一些存在主义思想家。7“道德行动的伦理原则”1962年3月2日在佛罗里达州立大学所作的演讲,第一次刊载于JOHNCAREY所编,BEINGANDDOING,PAULTILLICHASETHICIST,MERCERUNIVERSITYPRESS,1987。8BEINGANDDOING,P2139中译文见何光沪选编蒂里希选集上卷,第291页以下,高师宁译,何光沪校。

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