儒家论题中的家、国、天下.ppt

儒家论题中的家、国、天下,问题的要点 家： 国，诸侯国、帝国、民族国家 天下,早期中国的家与国,（论语公冶长） 孟武伯问子路仁乎？子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。” “求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。” 孟子见梁惠王。王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰：何以利吾国？大夫曰：何以利吾家？士庶人曰：何以利吾身？上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰：仁义而已矣，何必曰利？”（孟子梁惠王上）,王国维：道德团体,王国维： 一般的看法认为，周代的政治重心是一个由神向人的转变，而这个转变的关键是周代进行了一系列以宗族或家族伦理为核心的制度变革，这个变革的实质是“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者：一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民，以成一道德之团体。” 王国维：殷周制度论，观堂集林二，454页，中华书局，1959年。,宗法制度,所谓的血缘宗法制度，就是以血缘关系的远近亲疏来区分高低贵贱的法规准则。而血缘关系实际上也就是血统关系，它是以人类婚姻生育而自然形成的关系。宗族就是同一父系的人们群聚而居，他们有着共同的土地财产，有着共同的宗庙，祭祀着同一祖宗，甚至还有共同的墓地等的一个血缘群体。可以说：“宗”是中国文化祖先崇拜的代码；“族”是中国文化血亲的代码。它小则可指家庭、家族，大则可指种族、民族。而无论涵义的广狭，“族”应该都是对同一血缘的人的总称。,家国同构,“家国同构”，是指家庭、家族和国家在组织结构方面具有共同性，均以血亲宗法关系来统领，存在着严格的父权家长制。家族是家庭的扩大，国家则是家族的扩大和延伸。在家国同构的格局下，家是小国，国是大家。在家庭、家族内，父家长地位至尊，权力至大；在国内，君王地位至尊，权力至大。父家长因其血统上的宗主地位，理所当然地统率其族众家人，而且这一宗主地位并不因其生命的中止而停辍，而是通过血脉遗传，代代相继。同样，君王自命“天子”，龙种高贵，君王驾崩，君统不辍，由其嫡长子自然承袭，如是者不绝,家,封建制下：卿大夫家 诸侯国 周天子天下 家、姓、家族 汉代，平均家庭人口5、5人 累世聚居的大家族：魏晋的豪族、宋之后的家族,天下一家,天下是皇帝的家产 天下之天子都拥有自己的家族，并把这种家扩大为国，进而扩大为天下而君临其上，这样君主就彻底把天下私有化了。（内藤湖南） 人是皇帝的家人,家族主义,彖曰：家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正。正家而天下定矣。 三纲五常 何其芳：论家族主义： 它所说出的家族主义的好处大致不过这些：抗战发生后，人们有的跑回在后方的老家，有的回在失陷的区域中的老家去当顺民，使难民的数目减少，因此国家也少些麻烦；在平时，家族主义已无形地解决了在西洋成为社会问题的问题，就是疯癫，残废，失业的人可以由家族养老终身，而且父子夫妇之间可以共财，兄弟之间可以分财，亲戚朋友之间可以通财，比西洋以个人主义为出发点的伦理思想强得多。,泛家族主义,儒家认为政治和社会组织只是人的伦常关系的一个扩大，是以个人（家庭）为中心以血缘关系的远近而逐渐向外推展的。杨国枢将这样的一种现象称为“泛家族取向”，并指出这样的倾向会将家族的结构形态和运作原则，推展到家族以外的团体或组织，比如社会团体，甚至国家。而在规范上则是将家族伦理关系或角色关系，推展到家族以外的团体或组织，将非家族成员予以家人化。这样的结果是将家族生活原则不加限制地运用到社会生活中去。 杨国枢：中国人的心理与行为：本土化研究，94页，中国人民大学出版社。2004年。,为什么儒家的道德实践的起点是家庭，陈荣捷的解释值得注意，“儒家从父母开始，是因为与父母的关系是人生的第一个关系，而且是绝对必要的关系，人们可能缺乏其他关系，但是不可缺乏它。从实践的角度来看，它也是最近的关系。作为一般的实践之事，虽说人有对着所有人的而发的良好心意，但是人最先尊敬的是其中离自己最近的人。这涉及到的是爱的应用有所差等，而不是爱本身，因为无法想像会有一半的爱或四分之一的爱的情形。儒家一再强调仁是爱所有人，理应贯彻仁包含一切的特质。” Wing-tsi chan,”Chinese and western Interpretation of Jen(Humanity” in Journal of Chinese Philosophy2(1975)111）,关系主义,中国人在说“人”的食后，往往并不是个体的人，而是处于某种关系中的“人伦”之人。“由于注重关系的特性，中国人在理解、解释自己的行为的时候，是把自己放在其所身处的人际关系网络当中的。一方面，个人用人际关系的架构去合理化自己的行为。另一方面，个人的终极关怀也寄托于其中。所以，不论在较稳定的社会秩序里，还是在社会变迁的过程中，中国人的人际关系之结构机器变迁会是个人、社会，以及个人与社会间关系之结构及其变迁的一个明显表征。” 李晶：人情社会：人际关系与自我观的建构，14页。八方文化企业公司。2002年。,国家,尚书、诗经，邦家连用 克勤于邦，克俭于家（尚书，大禹谟） 今王嗣厥德，罔不在初，立爱惟亲，立敬惟长，始于家邦，终于四海（尚书伊训） （诗经小雅）我行其野 我行其野，蔽芾其樗。婚姻之故，言就尔居。尔不我畜，复我邦家。 左传之后，习惯于称国家 国家之败，由官邪也。（左传桓公二年）,五四对家族主义的批判,新文化运动批判儒教的一个重要主题，即以个人主义批判礼教之宗法主义家族伦理。陈独秀倡言尊重个人独立自主之人格，勿为他人之附属品13。他指出，中西文化以家族本位和个人本位为其根本差异，中国宗法制度之恶果，在于损坏个人独立自尊之人格，窒碍个人意志之自由，剥夺个人法律上平等之权利，养成依赖性而戕贼个人之生产力。中国伦理变革，应以个人本位主义，易家族本位主义14。陈氏进而强调，现代生活以个人独立主义为原则，其兼有伦理上之个人人格独立、经济上之个人财产独立和政治上之个人精神独立之义。而儒教孝悌之说，则与个人独立主义相违，故孔子之道不合于现代生活15。,吴虞则指出，儒家以孝悌为二千年来专制政治与家族制度联结之根干，其主张孝悌，旨在维护君亲长上的专制威权16。李大钊强调，东方文化之短，在于不尊重个性，视个人仅为集体中不完全之部分，而个人之价值全为集体所吞没17。胡适大力阐扬易卜生主义，主张个人的充分发展是人类的最终目的，没有自由独立的人格就没有社会的进步18。他还批评礼教的节烈观念是一种男子专制的贞操论19，并且为五四时期受礼教迫害的女青年李超作传，谴责礼教男尊女卑、无后不孝的宗法观念和家长族长的专制20。傅斯年和李大钊进而将家族制度归为摧折个性的万恶之根21。周作人主张人的文学，倡言个人主义的人间本位主义22。鲁迅则抨击节烈是非人道的封建夫权主义的畸型道德，并批判了孝道之长者本位道德的反进化本质23。而其狂人日记对吃人的礼教24的声讨，则成为启蒙运动颠覆礼教的最有力的口号。,民族国家,“民族国家”概念，来自于英文的“nationstate”，即“民族国家”，是对一种特定的国家形态的概括。作为民族与国家相结合的产物，民族国家既有民族的内涵，又有国家的内涵，是两者的有机结合。,普世世界国家成为中世纪占统治地位的国家形态。但是，在资本主义经济的形成和发展以及在此基础上形成的其他社会力量和政治力量的推动下，各种以王朝名义命名的政治共同体逐步获得了独立性和主权，并最终取代了基督教普世世界国家。在王朝国家时代，国家对国内居民进行了强有力的政治整合，并促成了王朝国家基础上的经济整合和文化整合，逐渐塑造出了一个新的民族共同体。这个新的民族共同体形成以后，就成为国家共同体内一股足以抗衡王朝政权的强大社会力量，甚至与王朝发生摩擦和冲突。最终，民族与国家的二元关系又通过民族与国家融合的方式得到协调，形成了一种以民族对国家的认同为基础的国家形态，并取代了王朝国家。这种全新的国家形态，就是民族国家。,国家民族,国家对民族精神的熔铸 民族对于国家的塑造,想像的共同体,遵循着人类学的精神，我主张对民族作如下的界定：它是一种想象的政治共同体并且，它是被想象为本质上有限的（limited），同时也享有主权的共同体。 它是想象的，因为即使是最小的民族的成员，也不可能认识他们大多数的同胞，和他们相遇，或者甚至听说过他们，然而，他们相互联结的意象却活在每一位成员的心中,最后，民族被想象为一个共同体，因为尽管在每个民族内部可能存在普遍的不平等与剥削，民族总是被设想为一种深刻的，平等的同志爱。最终，正是这种友爱关系在过去两个世纪中，驱使数以百万计的人们甘愿为民族这个有限的想象去屠杀或从容赴死。,天下,钱穆先生说：“中国古代人，一面并不存在着极清楚极明显的民族界线，一面又信有一个昭赫在上的上帝，他们关心于整个下界整个人类之大群全体，而不为一部一族所私有。从此两点上，我们可以推想出他们对于国家观念之平淡或薄弱。因此他们常有一个天下观念超乎国家观念之上。他们常愿超越国家，来行道于天下，来求天下太平。” 钱穆：中国文化史导论，48页，商务印书馆，1994年 。,天下与天子,天子更像是一个秩序的维护者，这个秩序代表着超越于人类的宇宙意识。“儒教的天是普遍、超越的之上神祗，不是国家（如汉家）的上帝。儒教的天子是代表所有生民参与宇宙秩序的建构，而作为全体人民生存的依据与来源。故作为天子的皇帝，不只是国家的元首，更是天下人民的代表与依赖。二、再就是皇帝是神格或人格的问题而论，汉代的皇帝可谓是人格，但此人须置于天地人的关系中界定其性质。儒家所期待的天