中国哲学专题研究儒家哲学专题22年研究生课程案.ppt

研究生学位基础课教学课件,儒家哲学专题 李 祥 俊 电子信箱：,第一讲 引 论,一、儒家哲学的正名,1、儒家 儒家是一个在中国传统社会占据主流地位的学派，它以孔子为宗师，以五经、四书为经典，以伦理道德之学为中心。 儒家文化：人物、思想、学说、制度、社会影响 2、儒学 儒家学派有独具特色的问题意识、话语系统、价值追求、思想体系、学术传承，形成了系统而丰富的学说体系。 六艺：六艺、诸子、诗赋、兵书、术数、方技 四科：经、史、子、集 3、儒家哲学 儒家学说中的哲学内容 孔子是哲学家吗？儒家学说中有哲学吗？,4、哲学 普遍规律、本体论、爱智慧、认识论、反思、语言分析、存在意义、精神境界、文化批判、实践论 哲学是探究终极存在之学本体论、世界观，以及相关的认识论、方法论、语言哲学、价值观等。 在终极存在；思哲思，一种人的生存状态；言玄言，一种人的生存状态；学思与言的系统化、理论化表述 5、中国哲学 对西方哲学的模仿 中国哲学的特色追求与自我认同危机 来自内、外两方面的批评 中国传统学术的新解释，哲学大家族的新成员 6、儒家哲学 儒家学说的新解释，中国传统哲学的主流,二、儒家哲学的定位,1、儒家哲学在中国传统社会的地位 中国文化的底色与亮色 文化的显性层次与隐性层次 亮色：文化显性层次的主导性 底色：文化隐性层次的全面性、深入性 文化的核心是哲学 儒家哲学构成了中国文化的底色和亮色 儒家哲学是中国传统政治的基本指导思想 儒家哲学在中国传统社会中影响最深广 儒家哲学在中国传统哲学中最具有包容性 儒家哲学塑造了中国人的文化心理结构 佛、道等是底色非亮色,2、儒家哲学与现时代 博物馆：断裂的传统 历史的陈迹、中心外的边缘 图书馆：解释的传统 以今释古、以西释中，现代学科体制的思想资源 体育馆：生成的传统 传统与现代还是现代与现代 批判吸收还是整体创造性转化 意义的解释、借鉴到意义的生成 中国文化底色的变革,儒家文化从底色到亮色的回归 中国文化的底色可以改变不可以取消 中国文化的底色应该随时变易以从道 马克思主义是亮色非底色,三、儒家哲学的历史,上古、三代中国文化元传统，学在官府 1、先秦原始儒学哲学 代表人物 孔子（前551前479）、曾子（前505前436）、子思（前483前402）、孟子（约前372前289） 、荀子（约前325前238） 问题意识 回应礼崩乐坏，重建社会秩序 学说性质 道德哲学：仁、礼、中庸、天命、人性 经典体系 述、作之间：五经（易、 书、 诗、 礼、春秋） 作：四书（论语、大学、中庸、孟子）、荀子,2、汉唐经学哲学 代表人物 董仲舒（约前179前104）、刘歆（约前5023）、扬雄（约前5318）、王通（584617）、韩愈（768824） 问题意识 回应大一统帝国建构，构画宇宙图景与治国之道 学说性质 政治哲学：通经致用、天人之际、古今之变、纲常名教 经典体系 述：五经、论语、孝经 述、作之间：毛诗传、尚书大传、礼记、易传、春秋三传 作：春秋繁露、白虎通义、法言、中说、原道、复性书,3、宋明道学哲学 代表人物 周敦颐（10161073）、张载（10201077）、程颢（10321085）、程颐（10331107）、朱熹（11301200）、陆九渊（11391193）、王守仁（14721528） 问题意识 回应佛老挑战，探究宇宙、人生的本体 学说性质 形而上学：理、气、性、心、本体、认识、涵养、境界 经典体系 述：四书、五经 述、作之间：四书集注 作：太极图说、通书、正蒙、二程遗书、朱子语类、近思录、传习录、大学问,4、现代新儒学哲学 代表人物 梁漱溟（18931988）、熊十力（18851968）、冯友兰（18951990）、牟宗三（19091995） 问题意识 回应中西、古今之争，寻求儒学的现代转化 学说性质 文化哲学：文化比较、解释学、现代学科建设 经典体系 孙文学说、东西文化及其哲学、新唯识论、新理学、心体与性体 5、儒学的分期与儒学的未来发展,四、儒家哲学的体系,1、儒家哲学体系 历史的视角，儒家哲学是各种学派冲突融合的历史。 儒家哲学思想：人物、著作、概念、命题、问题 理论的视角，儒家哲学是各种问题探索集合的体系。 儒家哲学体系：大学、白虎通义、近思录 2、寻找儒家哲学的原点与内在逻辑 人伦本位：人伦道德实践是儒家哲学原初起点（先秦） 伦理关系：向外探讨天人观、治国之道（汉唐） 道德情感：向内探讨人生观、修身之道（宋明） 天道心性：向上建构本体论（从孔子到牟宗三） 3、儒家哲学的内圣外王之道 人伦道德实践、伦理关系、道德情感、天道心性 儒家哲学体系的特质：伦理学之后、重涵养、天人合一等,阴 阳 天 天道流行 内 人 圣 内圣 外王 合 外 一 人伦道德实践 王 人 人,五、本专题的内容,第一讲 引论 第二讲 儒学的人伦关系规范与自我认同 第三讲 儒学人与自然关系论探析 第四讲 儒家礼教的现实困境与当代开展 第五讲 儒学修身之道研究 第六讲 儒学道德涵养论的思想内涵与现代意义 第七讲 本体论与儒学的终极探求 第八讲 儒学的知识化维度及其当代开展,本讲参考文献： 清阮元校刻：十三经注疏，中华书局。 南宋朱熹：四书章句集注，中华书局。 清陈立：白虎通疏证，中华书局。 清江永：近思录集注，上海书店。 庞朴主编：中国儒学，东方出版中心。 周桂钿：中国儒学讲稿，中华书局。 郑家栋：断裂中的传统，中国社科学出版社。 李祥俊：中国传统哲学精神与现时代，中国社会科学出版社。,第二讲 儒学的人伦关系规范与自我认同,引言 自我认同的涵义,自我认同：自我同一性的确认 自我认同的同一性并非是抽象的概念组合，也不是纯粹的自我意识呈现，而应当是体现在现实生活中的自我身体、行为、思想的确定性、关联性。 作为一个个体生命的存在，不论生活在什么时代、何种民族，都有一个如何确定自我同一性的问题，这个同一性可能是多维的、动态变化的，但同一性本身的存在却给人提供了一个精神的家园，一个安身立命之地。 人的生存状态：人伦日用 儒学人伦关系规范中的自我认同 对儒学人伦关系规范的认同明礼 对儒学人伦关系规范中自我地位的认同有位 对儒学人伦关系规范中自我德性的认同有德 对儒学人伦关系规范中自我德性超越性的认同体仁,一、自我对儒学人伦关系规范的认同,人伦：人际关系、人物关系、群际关系 认同人伦关系，批判否定人伦关系的异端 批判道家的退隐 批判佛教的出世 儒家对他人与社会本身的认同 认同儒学的人伦关系，批判杨朱、墨翟的人伦观 批判杨朱的唯我人伦观 批判墨翟的兼爱人伦观 儒家人我之际的中道人伦观 认同儒学以五伦、三纲为代表的人伦观 实然意义上的五伦、三纲 应然意义上的五伦、三纲，自觉认同,论语微子：鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？ 程氏遗书卷十五：佛逃父出家，便绝人伦，只为自家独处于山林，人乡里岂容有此物？ 程氏遗书卷二十一：吾闻传者以佛逃父入山，终能成佛。若儒者之道，则当逃父时已诛之矣，岂能俟其成佛也。 孟子滕文公下：圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。,儒学的人伦关系规范是依据现实的人伦关系而建构的，但它又具有超越性、理想性，两者之间存在着一定的张力。 现实生活中的人际关系与儒学人伦关系的理想是一致的，如果生活在这样一种人伦中，作为一个儒者自然应该为君则仁、为臣则忠、为父则慈、为子则孝。 现实生活中的人伦关系往往与儒学的人伦关系理想并不一致。现实的君主可能是不仁的，但儒者自身却应当认同君臣之间应有的人伦原则，而做一个坚定的忠臣，如诸葛亮之于阿斗。现实的父亲可能是不慈的，但儒者自身却应当认同父子之间应有的人伦原则，而做一个坚定的孝子，如舜之于瞽叟。,贺麟五伦观念的新检讨：三纲精蕴真义的纯理论基础，可以说只有极少数儒家的思想家、政治家才有所发挥表现，而三纲说在礼教方面的权威，三纲说的躯壳，曾桎梏人心，束缚个性，妨碍进步，达数千年之久。但这也怪不得三纲说本身，因为三纲说是五伦观念的必然的发展，曾尽了它历史的使命。现在已不是消极地破坏攻击三纲说的死躯壳的时候，而是积极地把握住三纲说的真义，加以新的解释与发挥，以建设新的行为规范和准则的时期了。,二、儒学人伦关系规范与自我地位认同,儒学主要的人伦关系：五伦、三纲 差异性关系，以对等、等级为辅助 差异关系因时、因地、因人而变 儒学人伦观中的自我地位差异 儒学人伦观的君、父、夫中心及其矛盾 君、父、夫中心论 父、夫中心矛盾 君、父中心矛盾 非自我中心：君臣大义、华夷之辨,白虎通义三纲六纪：三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。君臣法天，取象日月屈信，归功天也。父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取象人合阴阳，有施化端也 。 孟子滕文公上：人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。 三国志魏志邴原传：太子燕会众宾百数十人。太子建议曰：“君父各有笃疾，有药一丸，可救一人，当救君邪、父邪？”众人纷纭，或父或君。时原在坐，不与此论。太子谘之于原，原勃然对曰：“父也。”太子亦不复难之。 春秋公羊传哀公三年：辄者曷为者也？蒯聩之子也。不以家事辞王事。,孟子尽心上：杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。 明妃曲二首：明妃初出汉宫时，泪湿春风鬓脚垂。低回顾影无颜色，尚得君王不自持。归来却怪丹青手，入眼平生未曾有。意态由来画不成，当时枉杀毛延寿。一去心知更不归，可怜著尽汉宫衣。寄声欲问塞南事，只有年年鸿雁飞。家人万里传消息，好在毡城莫相忆。君不见咫尺长门闭阿娇，人生失意无南北。 明妃初嫁与胡儿，毡车百辆皆胡姬。含情欲说独无处，传与琵琶心自知。黄金捍拨春风手，弹看飞鸿劝胡酒。汉宫侍女暗垂泪，沙上行人却回首。汉恩自浅胡自深，人生乐在相知心。可怜青冢已芜没，尚有哀弦留至今。,三、儒学人伦关系规范中自我德性认同,分殊性自我德性 相应于某种特定人伦关系的自我德性，它会随人伦关系的不同而变化。 忠、孝、节 普遍性自我德性 作为所有人伦关系连接点的自我对于他者所具有的一些基本的属人的普遍性的德性，是针对整个人伦关系网络的开放性的德性之思。 五常：仁、义、礼、智、信 理一分殊的德性结构：体用一源 分殊来自于普遍还是普遍来自于分殊 作为体的仁与作为用的仁 仁体与义之内外,孟子离娄上：仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者。 孟子公孙丑上 ：所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。 朱熹西铭论：盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉？一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而不流于兼爱之弊；万殊而一贯，则虽亲疏异情，贵贱异等，而不牿于为我之私。此西铭之大指也。,四、儒学人伦关系中的自我认同反思,儒学人伦关系中的自我认同的特色 自我大多处于等差的人伦谱系之中，其核心是君、父中心主义； 以理一分殊架构统合自我德性的分殊性与普遍性； 在自我与人伦谱系的关系上，肯定人伦谱系优先，主张社会角色定位论。 儒学人伦关系中的自我认同的反思 等差的人伦关系与自由人联合体 尊重他人、他者问题的反思 社会角色定位与创造性转换的自我 自我与他者的主体间实践活动为本,关于费尔巴哈的提纲： 人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。 费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，因此他不得不：（1）撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的孤立的人的个体。（2）因此，本质只能被理解为类，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性。 对这种现实的本质进行批判。 环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。,本讲参考文献： 贺麟：五伦观念的新检讨，载文化与人生，商务印书馆。 杜维明：儒家思想新论：创造性转换的自我，江苏人民出版社。 李祥俊：儒学的人伦关系规范与自我认同，中国哲学史2006年第3期。 李祥俊：位与思：儒学人伦谱系中的自我，学术论坛2006年第8期。 李祥俊：儒学人伦原则的现代开展，安徽大学学报2005年第2期。,第三讲 儒学人与自然关系论探析,一、天人之际与人物之辨,概念含义确定 自然 西方文化中的上帝、人类、自然 中国传统文化中的天性、非人为 不能笼统用传统儒学中的自然来讨论人与自然的关系 天人之际 天之四义：本体、全体、自然界、天体 天人之际主要含义：人与神、人与本体、人与自然界 人物之辨 人与天、地、物（狭义） 现代视阈中的儒学的人与自然关系 天人之际与人物之辨的结合,春秋繁露官制象天：天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。 孟子尽心上：尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。 荀子天论：大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！,二、差异一体,自然的存在状态 仁者浑然与物一体 形而下的天、地、人、物的差异关系，与人伦同构 天本体就体现在形而下的差异的天、地、人、物之中 人与本体是体用关系，人与全体、自然界等是因果关系 差异一体 道家讲不同但不讲不等 佛教在俗谛上可以讲不同也可以讲不等，但在真谛上既不讲不同也不讲不等。 西方基督教传统纵向的神、人、物关系 人类是天地之心，但不是人类中心主义 强调人是天地万物发展的指向而非天地万物的主宰 强调人在天地间的义务而非人类宰制自然万物的权利,易传序卦：有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。 大学问：大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂唯大人，虽小人之心，亦莫不然。彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心，是其仁与孺子而为一体也，孺子犹同类者也。见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也，鸟兽犹有知觉者也。见草木之摧折，而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也，草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。 西铭：乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾侣也。,朱子语类卷六十二：天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。 太极图说：无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（圣人之道，仁义中正而已矣），而主静（无欲故静），立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。,三、爱之有序，用之有度,价值关系、价值态度整体、连续、差异 爱之有序 爱的两种含义：仁爱与爱惜 自然的内在价值 人是目的也是手段，自然物是否也是目的也是手段。 道德阶梯论 敬畏天地 仁爱他人、他物 用之有度 时、数 儒学人与自然关系论的制度化 礼记月令,孟子尽心上：君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。 程氏外书卷八：儒者有两说。一说，天生禽兽，本为人食，此说不是。岂有人为虮虱而生耶？一说，禽兽待人而生，杀之则不仁，此说亦不然。大抵力能胜之者皆可食，但君子有不忍之心尔。 传习录下：禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲不救路人，心又忍得？这是道理合该如此。,孟子梁惠王上：不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。 荀子王制：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。,四、成己成物，参赞天地化育,实践关系：形而下的工夫形而上的境界 从差异一体的自然观出发，成己就是成物 人与物都是作为整体的存在全体的构成部分 不能理解为把人放大而把自然包进来 从性质上讲，儒学的成己成物、参赞天地化育是一种道德实践，而非纯粹功利性的利用自然 物不仅是手段也是目的，自然物的内在目的、价值 从方法上讲，儒学的成己成物、参赞天地化育要遵循中庸之道 从目的上讲，儒学的成己成物、参赞天地化育是要建立一个以差异秩序为基础、以自然和谐为目的的理想宇宙,中庸：唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。 中庸：中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。 中庸：仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。,五、知有本末,认知关系 形而上之理与形而下之理 天理与心理、伦理、物理 形而上之理与形而下之理的关系：不即不离，体用论 伦理与物理 天理的不同体现 伦理本位：炊沙岂能成饭 差异一体自然观下的知识的谱系 总体与局部 中心与边缘 儒学与科学技术,正蒙大心：世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。 朱子语类卷十五：上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。 朱文公文集卷三十九答陈齐仲：格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉！且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。,本讲参考文献： 蒙培元：人与自然：中国哲学生态观，人民出版社。 张云飞：天人合一：儒学与生态环境，四川人民出版社。 杜维明：存有的连续性：中国人的自然观，世界哲学2004年第1期。 李祥俊：儒学差异思想阐微，哲学研究2006年第3期。 李祥俊：儒学人与自然关系论探析，北京师范大学学报2006年第4期。,第四讲 儒家礼教的现实困境与当代开展,一、儒家礼教的体与用,1、礼的实存形态 社会人生的规范系统，中心是人伦关系规范 宗教、伦理、法律；行为、制度、观念 礼无处不在、无时不有：文化行为模式 礼教、礼制、礼仪、礼法、礼俗全面性 礼治、德治、人治与法治主导性 2、儒家礼教的体与用 礼的理与事（一重体用关系） 礼的实存：包括上面的行为、制度、观念 伦理关系：行为、制度、观念的所以然者 作为义理的礼的体与用（二重体用关系） 伦理关系：有物有则三纲为代表 超越天理：天经地义差异为实质 事差异、理差异、天理差异,说文解字：礼，履也。所以事神致福也。从示，从豊。 礼记礼运：夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。 礼记昏义：夫礼，始于冠，本于昏，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于射、乡。此礼之大体也。 左传僖公十一年：礼，经国家，定社稷，序人民，利后嗣者也。 论语颜渊：颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”,论语为政：子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。” 礼记大传：立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。 宋元学案卷一安定学案：臣闻圣人之道，有体，有用，有文。君臣父子仁义礼乐，历世不可变者，其体也；诗书史传子集垂法后世者，其文也；举而措之天下，能润泽斯民归于皇极者，其用也。 宋元学案卷十八横渠学案 ：西铭谓以乾为父，坤为母，有生之类，无不皆然，所谓理一也；而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉！,二、儒家礼教的根本精神,1、儒家礼教的基本原则：差异 同与不同之间 等与不等之间 等级性较强的：三纲，稳定但不僵化 对等性较强的：五伦，朋友、敌我、陌生人之间，不稳定 2、儒家礼教的基本功用：秩序 无差异无秩序的是混沌 有差异无秩序的是混乱 有差异有秩序的是统一、和谐良序 3、儒家礼教的理想境界：和谐 和而不同不同而和 包容差异的和谐非简单和谐太和 包容性增长,荀子乐论：乐合同，礼别异。 孟子滕文公上：夫物之不齐，物之情也子比而同之，是乱天下也。 荀子王制：分均则不偏，势齐则不一，众齐则不使。书曰：“维齐非齐。”此之谓也。 春秋繁露基义：君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。王道之三纲，可求于天。 程氏遗书卷十八 ：然推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。只此两字，含畜多少义理。,正蒙乾称：乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾侣也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，存乎孝者也。违曰背德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。又愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎；勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。,论语学而：礼之用，和为贵。 论语子路：君子和而不同，小人同而不和。 易传乾彖：乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。 中庸：万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。 正蒙太和：太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪緼、相荡、胜负、屈伸之始。散殊而可象为气，清通而不可象为神，不如野马絪緼，不足谓之太和。语道者知此谓之知道，学易者见此谓之易。,三、近现代儒家礼教现实困境反思,礼教、封建礼教、“四大绳索” 1、体用不分 天理等同于伦理 儒家伦理等同于封建礼教 封建礼教等同于传统统治 传统统治等同于黑暗统治 2、忽视差异 差异混同于等级 差异与平等对立，中西文化关系中的对立 抽象平等简单平等、同等 2、尊重差异、包容多样 差异的现实性与平等的理想性 差异与平等并存、互补，中西学术思想的复杂多元 具体平等包容差异的平等、公平,陈独秀吾人最后之觉悟：此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后之觉悟之最后觉悟。 韦政通人性与伦理：自然人性是人类平等的唯一立脚点，讲平等除了自然人性之外，不依赖任何其他的条件，天赋人权，法律面前人人平等，也是同一依据。,四、近现代儒学礼、仁关系论检讨,1、冯友兰的抽象继承法 仁体礼用 仁是内容、道德意识，礼是形式、伦理规范 2、牟宗三的内圣开出新外王 仁体新用 仁是本体，礼是科学、民主 3、蒋庆的政治儒学 仁礼分立 4、礼、仁共生论 生活实践基础上的互为体用 人伦道德实践基础上的双向超越,冯友兰孔子思想研究：礼与仁是孔子底思想底两大支柱，是两个阶级矛盾底产物。在当时的剥削阶级与劳动人民的矛盾中，他是站在剥削阶级方面的。这就使他极力维持领主制度下的束缚人民的礼。在初步从封建领主分化出来的地主阶级，与原来封建领主阶级的矛盾中，他是站在地主阶级方面的。这个阶级，即使在这个时候，对于领主，也有一定程度的要求与斗争。这就使他有“匹夫不可夺志”底气概，注重个人底情感好恶，要求领主阶级“己所不欲，勿施于人”。在这个基础上，建立了“仁”德。在理论方面，孔子也企图把这个矛盾统一起来，把礼与仁结合起来。孔子把仁与礼作为一个内容与形式底关系结合起来。他认为，只有有真实情感的仁人，才可以行礼，而不致使礼成为空洞的架子。,冯友兰关于孔子讨论中的一些方法论上的问题：孔子是以普遍形式提出“仁”的学说，作为当时地主阶级向奴隶主争取劳动人民的一种武器。在这普遍形式之中的“仁”，在阶级社会中，是不可能施行的空话。但是，这些空话在当时也反映一定阶级斗争的情况，也有进步意义。 张岱年中国伦理思想研究：仁义礼智信都有其阶级意义，然而也还有更根本的普遍意义。 罗国杰从“仁”到“为人民服务”：在中华民族的传统美德中，从古到今贯穿着一条“仁”的主线。发展到今天，它已经升华为我国道德建设的核心“为人民服务”。系统地考察从“仁”到“为人民服务”的历程，对于继承和弘扬中国伦理道德传统中的积极因素，对于我们今天的思想道德建设有着重要意义。,牟宗三心体与性体：仁不但是一切德之根源，而且亦是一切存在之根源。仁固是“仁道”，亦是“仁心”。此仁心即是吾人不安、不忍、愤悱、不容己之本心，触之即动、动之即觉、活泼泼地之本心，亦即吾人之真实生命。此仁心是普润遍摄一切，而与物无对，且有绝对普遍性之本体，亦是道德创造之真几，故亦曰“仁体”。言至此，仁心、仁体即与“维天之命於穆不已”之天命流行之体合而为一。天命於穆不已是客观而超越地言之；仁心仁体则由当下不安、不忍、愤悱、不容己而启悟，是主观而内在地言之。主客观合一，是之谓“一本”。 牟宗三通向新外王的道路：中国文化是理性之运用表现，非理性之架构表现。然中国要在现世界站得住立得起，必须由内圣开外王处有一转折，饶一个弯，使能显出架构表现，以开出科学与民主，完成新外王的事业。,蒋庆政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展：以仁（心性）来化解礼，只强调礼的精神实质而不强调礼的外在形式，使礼只有义而无制，心性儒学最终就在政治的领域取消了礼，把礼变成了依附于心性的无足轻重的附属品。 蒋庆政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展：不是指由“心性儒学”转为“政治儒学”，而是指在“心性儒学”之外另辟一“政治儒学”路向。如此，中国儒学可平行地朝两个方向发展，即平行地朝“心性儒学”方向和“政治儒学”方向发展。,五、儒家礼教的当代开展,1、理论意义 有利于儒学的发展 礼学是儒学的基础，礼学与仁学互补 现代新儒学的转向 有利于促进对社会公正问题的探讨 儒学正义论、儒家“均富”思想 2、现实意义 重建社会秩序，规范社会人生 儒学与社会生活的关联 礼教与现代人的安身立命 弘扬民族精神、民族文化、民族习俗,陈寅恪：冯友兰中国哲学史下册审查报告：故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。 金景芳谈礼：今日国人见面握手，丧葬送花圈，过生日，切大蛋糕，上插小蜡烛等等，不都是礼吗？只是不完备、有些不符合国情罢了。看来制定新礼在当前，如同制定新法一样，还不能说是不急之务。,本讲参考文献： 冯友兰：三松堂全集，河南人民出版社。 张岱年：中国伦理思想研究，江苏教育出版社。 牟宗三：人文讲习录，广西师范大学出版社。 蒋庆：政治儒学，三联书店。 李祥俊：明体达用：儒家礼学的当代转换，哲学研究2007年第8期。 李祥俊：近现代儒学仁、礼关系论反思，江西社会科学2007年第12期。 李祥俊：儒家礼学的现实困境与当代开展，国际儒学研究第十五辑，九州出版社。,第五讲 儒学修身之道研究,引 言,1、儒学修身之道提出的背景与意义 周礼的崩溃、人伦的失序、道德的失落 成己以成人、成物 儒学修身之道的时代意义与普遍意义 2、儒学修身之道的内在蕴涵 身：形体、自身、己 身心一体、以心统身、以神统形 修：包括知与行、内与外 修身、修心、成己 3、儒学修身之道的特色 修身工夫上重视道德涵养 修身结果上重视精神境界,一、修身的基础,1、儒学对人的理解及其心性情论模式 有机整体宇宙论 宇宙的人化以至神化 非还原论的思路 人的精神实体的存在 绝对唯心论 非认识论意义上的唯心论 人的内在精神实体的存在：外来、身来、天来 人的隐性意识结构与显性意识现象的划分 儒家的天地之性心体、气质之性心用 佛教唯识学的阿赖耶识,天命之谓性（智的直觉）,知 显 情 意,气质之性 隐 未发之心,禀气,禀气,行,2、命 天道流行理、性、心 存天理，致良知 存在限定与生存境遇气 气质差异，变化气质 3、性 天命之性 天命之德 天命之性与人的气、才不二 气质之性 天命之性在气质中的显发 物欲之性 躯壳上起念、外物的引发,4、心 本心：纯粹主体性、道德主体性自身真我 天命之性显现、纯粹至善 纯粹至善 习心：具体情感、思虑的主体、来源自我 气质之性显现、有善有恶 本心之通过形气而有的种种表现，并且搀杂着无始以来的习气积淀 有善有恶 5、情、意、知 性发为情、心动为情 性发是从理上讲、心动是夹杂气而言 心有所向为意 心有所感为知,二、修身的途径,1、克己复礼为仁行法 慎言、谨行 养浩然之气、变化气质：通塞 2、穷理致知权法 格物致知：理性抉择 3、居敬涵养渐法 畏、敬、诚：德性涵养 4、致良知顿法 复性、尽心、求放心、良知呈现、智的直觉 顿渐之别：澄清浊水与拨云见日 顿悟的可靠性，顿悟的渐修基础，顿悟之后的保任,论语颜渊：颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。” 孟子尽心上：王子宫室、车马、衣服多与人同，而王子若彼者，其居使之然也；况居天下之广居者乎？鲁君之宋，呼于垤泽之门。守者曰：此非吾君也，何其声之似我君也？此无他，居相似也。 孟子公孙丑上：我善养吾浩然之气。其为气也，至大而刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。 经学理窟气质：变化气质。 程氏遗书卷第十八：涵养须用敬，进学则在致知。,论语述而：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。” 孟子尽心上：尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。 大学：古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。 中庸：唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。”,三、修身的方法,1、中的释义 旗帜、箭靶 时空的中间：与边缘相对的中心、与外相对的内 做事的合适：中不中，正当、适度、均衡、和谐 2、庸的释义 用 平庸、平常、常道 3、用中 两端，多端，极端，异端 4、时中 无时不中，无处不中 5、中庸之为德 中庸与乡愿,论语述而：子温而厉，威而不猛，恭而安。 论语雍也：质文文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。 论语先进：子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。” 礼记中庸：舜其大知也与？舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！ 论语为政：攻乎异端，斯害也已。,春秋繁露循天之道：居处就其和，劳佚居其中，寒暖无失适，饥饱无过平，欲恶度理，动静顺性，喜怒止于中，忧惧反之正，此中和常在乎其身，谓之得天地泰，得天地泰者，其寿引而长，不得天地泰者，其寿伤而短。 礼记中庸：君子之中庸也，君子而时中。 论语子罕：可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。 论语里仁： 君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。 礼记仲尼燕居：礼乎礼，夫礼所以制中也。 论语雍也：中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。,四、修身的历程,1、修身作为成人的艺术 天地之间人为贵 修身之道是最高的艺术 2、修身历程的漫长与艰辛 3、修身的等次、偏全,论语为政：子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。” 论语泰伯：曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？” 孟子告子下：故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。,荀子大略：子贡问于孔子曰：“赐倦于学矣，愿息事君。”孔子曰：“诗云：温恭朝夕，执事有恪。事君难，事君焉可息哉？”“然则，赐愿息事亲。”孔子曰：“诗云：孝子不匮，永锡尔类。事亲难，事亲焉可息哉？”“然则，赐愿息于妻子。”孔子曰：“诗云：刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。妻子难，妻子焉可息哉？”“然则，赐愿息于朋友。”孔子曰：“诗云：朋友攸摄，摄以威仪。朋友难，朋友焉可息哉？”“然则，赐愿息耕。”孔子曰：“诗云：昼尔于茅，宵尔索绹，亟乘其屋，其始播百谷。耕难，耕焉可息哉？”“然则，赐无息者乎？”孔子曰：“望其圹，皋如也，嵮如也，鬲如也，此则知所息矣。”子贡曰：“大哉，死乎！君子息焉，小人休焉。” 通书志学第十：圣希天，贤希圣，士希贤。 孟子万章下：伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。,五、修身的目标,1、学以至圣人 人的实现：回到自我、成为自我立人极 人的显现：内有德性、外有德行内圣外王 2、儒家圣人的特质 与上古圣王的比较 神、智、功、德的演进 与佛、道理想人格的比较 入世与出世、逍遥与拯救 与基督教上帝的比较 圣人是否全知：知所当知良知与知识 圣人是否全能：行所当行内圣外王的所指 圣人是否全在：在所当在生死问题 极高明而道中庸、知行合一、内圣外王,孟子告子下：曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子曰：“然。” 通书志学第十：圣希天，贤希圣，士希贤。 颜子所好何学论：圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。夫诗、书六艺，三千子非不习而通也。然则颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。 论语八佾：子入太庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也。” 论语为政：或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“书云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？” 论语先进：未知生，焉知死？ 论语述而：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。,正蒙乾称：乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。 太极图说：无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（圣人之道，仁义中正而已矣），而主静（无欲故静），立人极焉。 论语宪问：子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”,六、修身的境界,1、境界的类型 孔、颜之乐，曾点气象，孟子的君子之乐 宋明儒的寻孔、颜乐处 敬畏与洒脱 冯友兰的四境界说 自然、功利、道德、天地 2、境界的内涵 心灵的自由自觉的充实、幸福感 充实、快乐是内在的，非对象性，非功利性 3、境界的特质 道德的境界：对个体小我限定性的超越 超道德的境界：对人的类限定性的超越,论语述而：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。 论语雍也：贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！ 论语先进：子路、曾晳、冉有、公西华侍坐。曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！” 孟子尽心上：广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。,程氏遗书卷第二上：昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。 二程遗书卷二上：仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？ 程氏文集卷三秋日偶成：闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。,本讲参考文献： 冯友兰：新原人，三松堂全集第四卷，河南人民出版社，2001年版。 张祥浩：中国古代道德修养论，南京大学出版社。 朱义禄：儒家理想人格与中国文化，复旦大学出版社。,第六讲 儒学道德涵养论的思想内涵与现实意义,引言 道德涵养的含义,1、涵养 身心方面的修养，控制情绪的功夫。 工夫（动词）、境界（名词）。 2、心性涵养 人的精神生命的自我修炼、自我提升的实践工夫。 儒与佛老心性涵养的差异在用上讲、在心性本体上讲，人伦日用与生生之谓易。 儒学的道德涵养就是心性涵养，离开道德无心性。 3、道德涵养 以心性论为基础，通过人心的自觉、自律、自强，实现人的情意的超越性、普遍性，是与认知、理智相对应的另一种精神修养、提升的实践工夫。 道德涵养与知识增进。,一、儒学道德涵养论的历史演进,1、确立：先秦儒学 孔子：为仁、求仁、成仁 孟子：志于仁、存心养性、吾养吾浩然之气 信仰的皈依、理智的探索、德性的涵养 2、深化：宋明新儒学 程朱理学：涵养须用敬，进学则在致知 陆王心学：发明本心、致良知 心性本体、工夫路径 3、变异：现代新儒学 梁漱溟：“敏锐的直觉” 冯友兰：“四境界”说 熊十力：性智哲学的心理学与科学的心理学 牟宗三：智的直觉,论语颜渊：颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。” 孟子公孙丑上：其为气也，至大而刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。 熊十力全集第七卷 明心篇：哲学的心理学，其进修以默识法为主，亦辅之以思维术。默识法者，反求吾内部生活中，而体认夫炯然恒有主在，恻然时有感来。有感而无所系，有主而不可违，此非吾所固有之仁心欤？,天命之谓性（智的直觉）,有漏感直觉（七情） 无漏 显 感直觉 （四端） 有漏感直觉（七情）,气质之性 隐 未发之心,进学在致知 知性理性,涵养须用敬 情性德性,禀气,禀气,二、儒学心性情论模式下的道德涵养,1、纵向境界超越 感直觉与智的直觉（本体、混沌） 智的直觉：作为绝对主体、纯粹精神的自我直觉，佛学中的 “证量”和儒学中的“智的直觉” 感直觉：人的精神主体在与外在事物或内在意识流发生感应时的不思议的当下状态 有漏感直觉（七情）无漏感直觉（四端） 两种混沌的辨析 天地之性（天然）气质之性（自然） 智的直觉感直觉 2、横向工夫路径 热抽象与冷抽象（工夫、自觉） 热抽象：情性德性 冷抽象：知性理性,孟子告子上：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，