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政治其它相关论文-五四时期易白沙的思想贡献摘要易白沙是五四时期一位重要的风云人物，其在当时的思想界较为活跃并多有建树。本文从政治、文化、哲学等方面对易的思想进行了较为系统的清理和考察，可补以往此一课题研究之不足。关键词易白沙；政治思想；文化思想；哲学思想易白沙是五四时期一位重要的风云人物，因其人生历程短暂，留下的生平史料及遗文有限，学界对他的研究并不多。然而他的那些有限的文字却包含了较为丰富的有价值的思想：政治的、文化的、哲学的，等等，它是五四时代的一份重要思想遗产。对这份遗产进行清理和考察，是本文主旨之所在。一先看易白沙的政治思想。易的政治思想主要体现为对专制主义政治的批判和对民主共和制度的提倡，有关这方面的代表性言论，见之于所著国务卿、广尚同等文尤其是帝王春秋一书。帝王春秋是易白沙对史书所载历代帝王种种恶行的集中揭露，书中摘引颇为详尽的史料，从人祭、杀殉、弱民、媚外、虚伪、奢靡、愚暗、严刑、奖奸、多妻、多夫、悖逆等十二个方面将“吾国数千年残贼百姓之元凶大恶，表而出之”，以追究中国贫穷落后之根源，探索救国救民之道路。易白沙认为：中国两年多年封建社会之所以停滞不前，一个重要原因就在于专制主义绝对统治的黑暗腐朽；在专制主义统治下，只有人治，而无法治；虽然人治的理论根据是圣人之治，但在现实社会中，坐在帝王宝座上的“入主”更多的是耳目失聪的庸主。荀子曾言：“天下之变，境内之事，有弛易龋差者矣，而入主无由知之，则是拘胁塞蔽之端也。耳目之明如是其狭也，人主之守如是其广也，其中不可以不知也，如是其危也。然则入主将何以知之?日便嬖左右者，入主之所以窥远收众之门户牖向也。”荀子给高高在上、闭目塞听的帝王开出的“窥远”秘方是“便嬖左右”，但在易白沙看来，这丝毫不能使专制帝王的昏庸统治有所改善。他指出：“管、老、孔子、商、韩皆言法治，不言人治，似有法治国之精神，然亦不能别去帝王与庸主。一则曰圣人，再则称尧舜，尤其与贤人政治相混。若荀子专言有治君无治法，而所恃者惟便嬖左右，其主张更谬也。”一国之权系于帝王一人，专制王权下无数奇特的现象便层出不穷，于是正如易白沙从厉史中所看到的那样，历代帝王中有“深居二十余年不一见大臣”者，有“动辄与外间交通断绝”者，有“刚明之主侫幸为患亦深”者，当然更少不了“迷信、丹饵、卜筮、忌讳、祈禳”者，如此等等，不一而足。专制主义政治制度必然蘖生出一个又一个昏庸无能的君主，这种制度又必然给国家和社会带来无穷无尽的祸害，如此一来，国家社会焉能有救?专制主义者从来只关心自己手中的权力，根本不顾及百姓的利益，不仅如此，利益的根本对立决定了对于专制帝王来说，最有效的统治就是把人民变成一群驯服的羔羊，因此，愚民政策成了历代统治者的拿手好戏。老子有言：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多，故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”所谓古之善为道者，易白沙认为系指黄帝一流人物，可见愚民政策在中国历史上由来甚久。为了愚民，历代统治者不惜采用种种手段，比如，秦始皇采纳李斯建议，焚诗书，坑术士，“以愚百姓”；汉武帝罢黜百家，独尊儒术，“利用孔子专制学术”；唐、宋以后以科举取士，令天下英雄尽人彀中；明代以后以八股考试，更使无数士子生气全无，反人“浑淳”。等等这些在易白沙看来，无一不是为了“防制人民学术思想”，无一不是为了令老百姓愚昧、浑淳、去智，而这一切的根本目的，则是为了维持其专制主义统治。历代专制统治者不仅一无例外地采取愚民政策，而且一无例外地采取弱民政策，因为只有弱民，才能强权(强皇权)。易白沙从众多史料中概括出历代统治者用以弱民的几种主要手段，一是“摧残人民勇武之风”，二是“困辱工商，防民之富”，三是强令富人迁徙他处，四是“非法干涉人民居处、饮食、衣服”。其实，统治者用以弱民的手法远不止此，但在易白沙看来，仅此数端，已足以暴露其反人民的本质。易白沙对历代专制帝王之恶行的揭露和批判，不仅仅是为了检讨历史，更重要的是为了针砭现实。在他的笔下，历史上的专制帝王就是今天专制统治者的前辈，后者与前者在本质上是一路货色，一脉相承。因此他的历史批判总是不时联系到满清统治者，联系到以袁世凯为代表的军阀之流。比如他在列举了历代帝王愚民、弱民的种种例证后写道：“至清时，尤禁工商人仕，彼视工商为有损耕战、与军国主义相违背也。帝王干涉人民之职业，更蔽塞人民之思想，所谓忠孝，所谓六艺，所谓科举，乃吾人精神生活之桎梏也。满洲政府得其道矣。最近洪宪皇帝犹称吃鸦片烟者为良民。”此外在其他许多方面，他也无一不将矛头直指满清政府和“洪宪皇帝”。如谈“人祭”：“及满清入主中国，洪宪皇帝恢复帝制，乃衅张文祥以祭马新诒，衅徐锡麟以祭恩铭，衅王连生以祭郑汝成，人祭之典竟与帝王相终始矣。”淡“媚外”：“满洲政府亦常抱灭洋人之志，而终归于割地赔款，出使谢罪。洪宪皇帝欲步日本、德意志之后尘，又以二十一条为盗国之交换品。侵略耶?媚外耶?吾诚百思不得其故。”谈“奢靡”：“洪宪以来，全国武人各拥巨资，一赌之输赢至数十万元。今虽号称共和，人民饮食起居所设施者皆贵族底而非平民底，矜夸底而非美术底，窃盗底而非互助底。政象紊乱，人民日在水深火热之中，皆供此最少数民贼之牺牲也。”谈“严刑”：“满洲政府屡兴大狱，庄廷(钅龙)、方孝标、戴名世、吕留良诸人，戮尸诛族，祸及路人。州县长官所制之非刑，则随其人而异，大抵残酷无复人理。光绪、宣统之间，杀戮党人，全国大索，武昌发难，即总督瑞潋株连牵及以激成之也。洪宪皇帝亦大起党狱，攀龙附凤者以陆判官汤屠户为烈。帝孽张敬尧督湘，亦烹人之心。食人尤为武人惯技，不独张氏。盖严刑之结果，一则摧折廉耻之心，一则养成残忍之性，故造成无耻无情之社会。”谈“奖奸”：“洪宪当国，此术大行，买议员，买新闻纸，买军队，买刺客，买侦探，惟恐人之不嗜利。故贪赃纳贿、寡廉鲜耻之徒，一时布满国中。”总之在易白沙看来，满清政府和军阀袁世凯乃是中国几千年来专制主义统治的集大成者，在他们身上集中了历代专制帝王的种种罪恶，因此摆在中国人民面前的一个重要任务，是将专制主义的余毒和专制帝王的近代继承者彻底推翻。专制的对立面是民主，人治的对立面是法治。易白沙一方面对历代专制统治者以及专制主义的政治制度举起批判的武器，一方面对民主、共和、法治等近代价值观念及近代政治制度伸出热情的双臂。就后者而言，他同样采取了借历史以明现实的形式，并选中墨子作为他的发言平台。他把墨子特别是其中的“尚同”学说称为“中国的民约论”，认为墨子当年首倡尚同，其用意即在“倡明大公无私之义，谓一家之君，一国之君，天下之君，皆当上同于天”。“天”是家君、诸侯、天子“皆必奉承”的“独一无二之标准”。墨子为统治者立了一个为政尚同的标准，可自古至今，所有的统治者从未有谁遵循过。“革命以前之中国为君主专制之中国，其政同于君主而止，不必同于天；革命以后之中国为总统专制之中国，其政同于总统而止，亦不必同于天。”尚同成了一个美好的想象，不尚同成了中国政治落后的一大根源。“四千年开化最早之中国，至今不能达于治安之域，以不尚同之故。”为此易白沙提出要“广尚同”，即揭示墨子尚同学说之精义，并结合近代民主政治学说加以弘扬。易白沙的“广尚同”，围绕着他对“同于天”、“同于仁”、“同于民”三者关系的说明而展开，他所要阐明的中心观点是，真正的同于天或者说同于天的本质应该是同于民，即统治者的一切权力行使，一切政策设施，都要以人民的利益和意愿为最高标准，同于天就应同于民，同于民才是同于天。此即他之所说：“天子不可为同之标准，故必同于天；然天者郁苍苍而不言者也，故必同于仁；然仁之范围又至大目博、浩无涯漠者也，故必同于民。天以见仁，仁以讫民，然后尚同之真谛如日月之昭天，虽有沈霾阴鬌，不能损其光明。”基于此，他分别就“同于天”、“同于仁”和“同于民”三者的本义作了进一步的揭示，对三同在同于民之基础上的统一作了进一步的阐释。首先看他解释“同于天”。他指出，墨子的“同于天”，本义在于强调“天子为天所选择而立者。其所以立天子，在兴民之利，除民之害，天子亦不敢违天之欲、不避天之憎。盖专制时代，一夫之威权易于滥用而无所限制，不得不尊天以制天子”。就是说，同于天是出于现实的需要，即限制天子威权需要。他认为，天之所以享有如此权威，之所以能成为尚同的最高标准，是由天之本性决定的。墨子言：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰。”易白沙更进一步：“天道荡荡，无偏无党；天道平平，无党无偏。”天既然代表着公平无私，代表着厚德载物，代表着人类应该具有的一切最优秀的品质，则在天面前，便没有上下之别和贵贱之分，天子也好，百姓也好，作为“天之臣”，他们都必须奉行同样的准则，都一律处于“平等之地位”。这里，易白沙通过对“同于天”的现代释义，高高举起了“平等”的大旗，而“天”所代表的平等，实际上是“民”所期望的平等。同于天必同于仁，“天者其体，仁者其用”，此为易白沙对二者关系的说明。这一体用关系的定位同样决定了易白沙对于“同于仁”的解释必然纳入“平等”的框架。他指出，社会赖以成立的一个重要条件是人人相爱即“仁”，仁代表道德，也是道德的最高境界，故墨子言同之德，至仁而止。“一群之内，少则同侪，长则同友，游遨同品，祭祀同福，死生同爱，祸灾同忧，居处同乐，行作同和，吊贺同杂，哭泣同哀，出入相右，守望相助，疾病相扶持，皆由仁以行之。”人们的这些道德行为既出于仁，也体现了仁。相亲，人人相爱，人人相助，平等的社会秩序与互爱的道德秩序之间经过同于仁达到了内在的沟通。不过同于仁与同于天有所不同，同于天之天是一种基于自然的平等法则，同于仁之仁则是人为的道德法则；同于天在现实社会生活中需要外部力量的强制性干预，同于仁在现实生活中主要借助于人们的道德自觉。由于存在这一差别，道德意义上的平等便同时具有了包容、宽容以及求同存异等等的意义。易白沙十分重视同于仁所具有的此种意义，他强调指出：世界上的事物有同有异，同于仁并不是要通过取消这种差异去求得平等，而是要在求同存异的基础上求得真正的平等。“仁者所以使天下不同之物而皆得同之用也，仁者所以使天下不同之物相反相成、相害相生，以发挥光大而超于大同者也。”同异不等于是非，“天下之大患，莫大于以同异为是非”。是非的标准只有一个，即是天，即是仁，仁是天的体现。因此在对“同于仁”的解释上，易白沙的真实意图在于说明，理想的社会应该是一个平等的社会，但平等的社会并不意味着取消差异；天体仁用，“尚同必以仁为前提”。只有允许宽容，允许包容，允许求同存异，才会实现真正的平等，才会通过同于仁而同于天。易白沙通过对“同于仁”的解释，大大丰富了“平等”的内涵。易白沙借助于“同于天”、“同于仁”之说强调了人类社会应该遵循的一些基本准则，即平等、公平、正义、宽容，但是这些准则如何才能真正落实呢?易白沙借用墨子的话回答：“同于民。”因为同于民是同于天和同于仁的现实体现，“有民乃可以见天之心。可以得仁之用。利则兴之，害则除之，贫寡则富贵之，危则安之，乱则治之。天之心也，仁之用也。非此则不足以证其同于天与仁矣”。所以在易白沙看来，“天、仁、民三者，在今日即可以民括之”。墨子当年因群化而说法，将尚同分为尚天、尚仁、尚民三事，易白沙于此三者谋求统一，谓“但曰同于民足矣”。这是他根据时代需要，用近代民主学说对墨子尚同学说所做的发挥和改造。易白沙所说的“同于民”主要是就国家层面或制度层面而言，主要包括以下涵义：一是开议会以“询万民”，借此以达到同于民。此一达到同于民之途径，被称为“同之法”。他说：“墨子言同于民有二：一为同之果，一为同之法，法者即所以溉其果而求达其的者也。”他指出，中国古代政家早已知悉此法，且久已见诸行事。比如周代设小司寇之职掌外朝之政，“以致万民而询焉”，所询事项包括国危、国迁和立君，此“诸大故悉视百姓之从违”。另外，小司寇断狱亦以三讯，即讯群臣、讯群吏、讯万民，而三讯之中“以民言为重”，“惟听民之刺宥以施刑”。这些说明，古之百姓已“有议法之权”。不仅如此，他还将周礼所载君王的视朝与近代议会联系起来，认为“古代天子之视朝，犹今之开议会也”。这里虽多有比附，但通过这种比附，易白沙肯定了作为近代民主制的一个重要方面即议会制。二是实行法治，同民于法。中国古代即已有法，但有法不必有法治，因为法有体现“民意之法”，也有“天子独裁之法”。易白沙认为，真正的法治应该以前者而不是以后者为基础。“墨子之同于民者，民为主而君为客，民为贵而君为轻也。民为主矣，则法亦必主于民，不过天子执其枢纽，发号施令，以布宪于州、党、族以已耳”。就是说，君主只有颁布宪法之权而无制定宪法之权，制宪之权在于人民。根据民意制定宪法和相关法律，当政者据此治理国家，是为法治。法治之所以优越于人治，在于法治不以智治国而人治系以智治国。以智治国，必得有圣明之君，然“圣明之君，五百年而一作，是天下治少而乱多”；不以智治国，庸主足以定海内，“庸主之出，接踵而比肩，是天下治多而乱少”。由此可见，“法治之国，其君不必有尧、舜、汤、武之德，其人民不必有尾生之信、比干之忠、曾史之行，惟上下守法而不相乱，遂能奠邦国于治平”。三是允许人民自治。法治不仅指政府依法治国，也包括由人民自己依法管理自己，即在法律许可的范围自由活动。人民当然需要首先懂得法律，即所谓“民习于法”。因为“国危之问，国迁之问，立君之问，讼狱之问，非榛狂痴黠之氓可与共议而解决”。于是，政府有“教民读法”之职责。但是教民读法不等于取消人民的自治权利，要在法治条件下允许“人民逍遥于法中，惟知有法，不知有君”。易白沙说：“知有法，故同于法。法者，民法也；同于法者，同于民也；同于民者，民之自同，非一人之能强同也。”民之自同，即人民自守法律，自己“逍遥于法中”，人民依法自治。如此，则将不仅大大抵消弄权者对人民权利的侵袭，使“上者佚”，而且将使人民真正成为政治的主导力量，使人民的法定