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政治其它相关论文现代中国的自由主义政治思想意义上的自由主义,是现代社会所特有的概念。它涉及的是这样一个问题个人与国家的关系应当如何才最为合理。也可以说,所谓自由主义,就是关于公民在现代国家享有何种权利与义务的学说。从个人一面看,自由意味着公民在一个特定国家里应当摆脱(liberity)某些状况,免除(freedom)某些状况,和接受某些约束限制(restrainandlimit)。从国家一面看,自由主义的国家理论之最基本含义是,国家如何保证公民个人的自由,如何以法律形式限制那些妨碍他人(也就是社会公众)自由的行为。由以上两方面可以看出,个人自由能否获得,能否得到保证(不伤及他人同时不被他人伤害),与国家直接相关。因此,合乎逻辑的结论就是,国家利益和个人利益其实是一个问题的两个方面。或者说,国家学说就是个人主义的另一面个人与国家的关系是自由主义学说的核心问题。没有现代国家学说的自由主义,不是真正的自由主义没有明确个人权利主张的国家学说,不是真正现代意义上的政治学说或国家学说。公民社会论者把公民社会、国家和个人作为3个单元来考虑,似乎公民社会可以是一个独立存在的实体,而且以公民社会作为对抗国家暴力专制、保护个人的现实力量。在他们看来,公民社会总是具有正面的积极的善的价值。这样的公民社会在欧洲也许存在。但是,建立在行业工会基础之上、与政府在长期博奕过程中逐渐形成的公民社会的文化、规则、律条,在中国是没有的,有也是负面的居多(比如青洪帮)。当国家体制和国家机器还很成问题时,谈论公民社会其实是虚妄的。在古典皇权体制下,中国有市民社会而到了现代,即辛亥革命以后,原先的市民社会或被摧毁,或质变为彻底的恶势力,真正的公民社会在1949年后彻底绝迹了。在笔者看来,如今中国的问题,只能是先有良性的国家制度和正常运作,才能有公民社会的发育成长。因此,在中国,自由问题迄今为止只能以个人与国家的关系为主轴来考虑。一、现代中国的自由主义现代中国的自由主义思想,在其诞生的同时,就是一个政治思想上的自由主义与哲学思想上的自由主义逐渐剥离、分道扬镳的历史过程。从刘逢禄、庄存与到龚自珍、魏源等经世学派,以儒家学说为主干的传统中国思想,就有道术两分的趋势。道的一路,始终没有脱离经学的经院传统(汉学、宋学之争,古文、今文之争),他们依经立论,对现实政治发言。到晚清时,由于接受了西方现代思想的影响,而形成了以康有为和章太炎为代表的两大哲学自由主义派别。术的一路,从王恺运的帝王学开端,中间经过杨度从帝王学转而认同现代政治学说(君主立宪)的过渡,到梁启超接受西方政治学说,提出相对完整的政治自由主义理论。下面对这两者区别略做分析。1.自由之道──哲学自由主义的两大流派哲学自由主义两个派别的各自发展脉络可以大体剖分如下以公羊学为思想基点的康有为,经过短暂的政治斗争,很快回到哲学自由主义本身,形成了以大同书为代表的积极进取的整体主义自由观,即人真正的自由有赖于人类社会的整体解放,西方乌托邦思想的影响在这里隐约可寻,但其基本思想武器仍是公羊学的三统三世说。康有为最后的著作是诸天讲,他从人类的自由一直延伸到了对整个宇宙的思考。这充分说明了他的思想是哲学的,而非政治的,他始终没有提出从小康世到大同世的具体路径是什么。这样一个基本思路,后来贯穿在从冯友兰直到李泽厚这样一个思想谱系中。在这个谱系中,个人的自由和人类的自由是同一问题,只不过侧重点和思想理路各有具体差异。冯友兰的思想对中国社会基本没有发生影响,可以忽略不计(专门的哲学探讨是另外的问题)。李泽厚的实践美学则影响巨大,其根本特点可以用传统的词语来形容,那就是游于道而依于艺,即天行健君子以自强不息。只不过他用马克思主义的历史唯物主义的阶段论取代了三世说。他的所谓的人类社会发展规律,其实就是古人所说的天、道或天道的合体。而他的艺就是来自黑格尔和马克思的实践第一的辩证法。章太炎经过同盟会时代短暂的民族(种族)主义狂热,也回到了以老庄(魏晋玄学)和佛学为依据的自由主义思想,他的思想中间经过王国维、鲁迅、熊十力等人的发展,先后接受了欧洲进化论和生命哲学的深刻影响,形成了消极以至绝望的自由观,即特别强调个人彻底解放的重要性和这种解放几乎不可能实现所带来的绝望之感。这一思想脉络在1949年后被廉价的乐观主义轰毁而近乎灭绝,到1980年在高尔泰的自由主义美学理论中再次显现。高尔泰的命题──美是自由的象征,提出的是人的绝对自由如何可能的命题。但他的潜藏的回答显然是明确的既然美已经无可挽回地被历史毁灭,那么人的自由就只能落实为审美层面的一种精神苦斗。高尔泰和王国维、鲁迅一样,用自己的悲剧性结局证明了这种奋斗的失败。上述线索并非本文要讨论的主要问题。哲学家、思想家们也谈政治层面的自由,但他们讲的自由,往往脱离现代政治学的基本前提,其议论往往不切实际甚至荒谬。比如康有为就曾有论自由的高论中国人生长于自由而忘自由,犹其生长于空气而不知空气为何物耳。世之浮慕共和自由平等者,必称法国。......所求自由者,非放肆乱行也求人身自由,则免为奴役耳免不法之刑罚、拘囚、搜检耳求营业之自由,免除一切禁限耳求所有权之自由,不能随意没取耳求聚会言论信教之自由,今煌煌着于宪法者是矣。求平等者,非绝无阶级也求去其奴佃而得为官吏,预公议、民刑裁判、纳税,皆同等而已。试问中国何如......自秦、汉已废封建,人人平等,皆可起布衣而为卿相虽有封爵,只同虚衔虽有章服,只等徽章。刑讯到案,则亲王宰相与民同罪。租税至薄,乃至取民十分之一,贵贱同之。乡民纳税诉讼外,与长吏无关。除一二仪饰黄红龙凤之属稍示等威,其余一切皆听民之自由,凡人身自由,营业自由,所有权自由,集会、言论、出版、信教自由,吾皆行之久也矣。法国大革命所得自由平等之权利,凡二千余条何一非吾国人民所固有,且最先有乎但有之已数千年,而忘之不知夸耳。今吾国欲再求自由,除非遇店饮酒,遇库支银,侵犯人而行劫掠,必更无自由矣。......今吾国欲再求平等,则将放肆乱行,绝无阶级。......嗟乎,纲纪尽破,礼教皆微,何以为治故中国人早得自由之福已二千余年。而今之妄人不察本末,以欧人一日之强,乃欲并其毒病医方而并欲效法而服之。康圣人回避了最重要的问题君主无限权力与个人自由的关系。文字狱、不能攻击皇上、名义轻税与实际重税......一言以蔽之,名义、形式上之自由与实际有无自由的问题,康圣人都回避了。此人之强词夺理,可见一斑。至于象后来的冯友兰、李泽厚诸家,他们也许有哲学思想上的贡献,但对于自由主义问题,则并无建树。2.自由之术──政治自由主义的基本线索现代中国的政治自由主义,滥觞于严复的译作群已权界论,而相对成型于梁启超的政治理论,中间经过胡适、张东荪等人的发展,到罗隆基等人趋于成熟。假如寻其本土渊源,则可以追溯到黄宗羲对君主专制的猛烈批判(明夷待访录)。但要梳理清楚其内在联系,需要很多笔墨。为了简明,我认为还是从晚清讲起比较清楚。梁启超和胡适、罗隆基的贡献大体上是这样3个阶段梁启超从历史发展的必然性和全球化的趋势论证了自由主义的必然性和必要性胡适在此基础上接着论证,认为自由主义在中国的实现要依靠一个好人政府,而政府的办事人员要有理性的思维、专业的知识和技能,当然也更要有为民众办事的献身精神罗隆基又在胡适的基础上更推进一步,他引进拉斯基的政治学说,把政府的任务首先确定为按照法律、规章办事,按照程序办事,只要按章程办事,政治自然走上正轨,个人的自由因此得以实现。自由主义的政治理论,最终就落实到了对政府行政程序的设计、执行和监督上。拉斯基政治学说的最基本的观点是最终对政府进行裁判的并不是各个政府的思想主张,而是它们行政程序的性质。至此,中国自由主义的3个阶段即告完成。下面对梁和胡的思想略作概括。梁启超是中国自由主义的真正开山。他的主要贡献是充分阐明了现代国家与个人的关系这个自由主义基本命题在中国语境中的具体含义。简言之,晚清知识分子的思想逻辑大体是拯救中国必先建设中国(这是洋务运动的主张),而建设中国必要改变中国国体(这是维新派戊戌变法的主张),改变国体的根本动力在于国民的觉悟(这是辛亥革命和五四新文化运动的主张),这样救亡和启蒙就统一起来了。建设新国家的根本目的也是为了每个国民的利益。理论上,个人利益与国家利益互为前提,这里的微妙之处在于多数人认为思想意义上的启蒙从逻辑上优先于救国的政治实践,这正是鲁迅等人所坚持的启蒙立场。胡适也不例外。1917年夏天,胡适回到了上海,他坚信思想与文化的更新必须先于政治的改革,在满意的政治解决实现之前,新的社会价值必须要取代旧的。由于归国伊始受到的感情震动和失望,胡适下了这样的决心20年不谈政治,因为他相信20年后会替中国政治建筑一个革新的基础。1但在实践中,在梁启超的时代,建设新国家乃是当务之急,没有国家庇护的个人利益只能是空话,除非你成为买办或卖国贼或国际主义者,而这些角色都意味着对中国国家利益的伤害,而对国家利益的伤害就是对少数人以外的其他多数国民利益的伤害。因此,在梁启超看来,国家利益至上、国家利益优先,绝对具有事实上的合法性和逻辑上的合理性。这也是梁启超成为一个国家主义者的根本原因。在这个意义上说,现代中国第一个自由主义思想系统就是梁启超的国家主义,第一个自由主义政党就是政闻社和在此基础上发展而来的国家党。五四新文化时代的文化自由主义是对梁启超思想的发展,但秉持梁启超基本思想理路的胡适在这一文化自由主义思潮中终成为弱势支流。而强势主流则分别发展为两个极端形态,一是无政府主义,一是共产主义。这两者本质上是一回事无政府主义是共产主义的最终目标,共产主义是无政府主义的战略表述。本来,梁启超认为建设新国家是为了每个人的利益,而每个人的觉悟解放是建设新国家的前提和保证。但极端主义者把个人解放既作为终极目标又当作现实要求,同时把国家作为个人解放的对立面而加以否定只不过无政府主义是用个人至上、绝对自由来否定国家,共产主义则用以解放全人类为目标的现实的共产主义国际主义运动来否定国家。它们的共同点就是要否定现实的国家。对此胡适是不同意的。他始终坚持要在现有国家体制的框架内来解决具体的问题。1922年,在我的歧路一文中,胡适回顾几年前的情况说那时正值安福部极盛的时代,上海的分赃和会尚未散伙,然而国内的新分子闭口不谈具体的政治问题,却高谈什么无政府主义与马克思主义。我看不过去了,忍不住了,──因为我是一个实验主义的信徒──于是发愤要想谈政治。2胡适与陈独秀对谈政治的根本分歧是,陈要谈的不是普通政治问题,更不是行政问题,乃是关系国家民族根本存亡的政治根本问题。3而胡适正相反,他认为谈论根本问题是没有意义的,他针对的都是普通的具体的问题,即文职官员改革、官僚政治的改造、宪法的修改等。他认为,在任何情况下,20世纪的重要政治问题不是如何限制政府的权限的问题,乃是如何运用这个重要工具来谋最大多数的福利的问题了。1923年,他第一次把这称为政治工具主义理论。4在胡适这样的自由主义者看来,没有国家保护、没有法律约束的个人自由是不存在的如果存在这种自由,那一定是对他人自由构成某种伤害的自由(比如土匪的自由,军阀割据的自由)。中国共产党人坚持的国际主义立场,说到底其实是在捍卫苏联的国家利益而破坏中国的民族利益。苏联的所谓大公无私的国际主义只不过是攫取更多苏联的国家利益之招牌。30年代的中国共产党人和进步知识分子对苏联的国际主义还有迷信和幻想,因而可以理解。但到今天,苏联对中国的意图、苏联在40年代的吞并扩张真相已经大白于天下,它所鼓吹的那种虚妄的国际主义自然应该被否定。从这个意义上说,上世纪前30年中国的共产主义和无政府主义都是以国家存在为前提、为依托的自由主义的敌人。五四以后,激进思想退潮,民族主义和国家主义崛起,在思想上大体回到了梁启超原先的的思路。张君劢等国家主义者重新明确地把国家的彻底独立和自由设定为个人自由得到充分保障的前提和必要条件。但在相对温和的自由主义者胡适看来,在认同国家利益的同时,强调个人自由的重要性也是非常必要的。胡适认为,民国已经确立,外患不足亡国,而致力于国内统一的国民党政权是历史形成的准专制政体,它在保证个人基本自由的同时,以国家统一大业为借口,开始对个人自由构成威胁。因此,强调捍卫个人的基本权利不受侵犯,如同强调政府依法行政一样,都应该是好人政府必须持有的基本理念。但在理论上,张君劢和胡适并没有根本分歧,他们的分歧只是策略性的。所以胡适明确支持国民党剿灭共产党的军事割据,但却主张新闻言论自由,坚决反对对任何思想包括共产主义思想的禁锢。张东荪曾阐发自由主义关于思想自由的观点说任何思想只要不付诸行动即不含毒素。尽管如此,我们还是要把以胡适为代表的知识分子看作自由主义的左翼,而把国家党张君劢、国民党戴季陶为代表的国家主义者看作自由主义的右翼。区别就在于两者对异端思想的态度。自由主义的右翼过于强调国家的重要性,最终就必然走向了法西斯独裁。而到这一步,就已经不是自由主义了。法西斯不能容忍闹割据的军阀,不能容忍搞革命的共产党,同样也不能容忍主张个人自由与国家利益平衡一致的自由主义者胡适。因为他对政府的批评危及领袖的权威,进而危及国家利益(后来的共产党在1957年对待批评者也是这个逻辑)。胡适在30年代初猛烈批判国民党的独裁统治危及个人起码的自由权利,几乎被国民党逮捕,外界甚至一度传他已经被国民党杀害。当法西斯独裁形成以后,罗隆基的依法行政就只能成为美好的愿望。到这个时候,现代中国的自由主义就走到了尽头,抗战以后自由主义的表现,已经不具有重要意义了。二、毛泽东批判的自由主义学界普遍认为毛泽东深受康有为的影响,康有为的大同说就是人民公社这一空前的社会实验所依据的蓝本。但毛泽东还有受庄子──章太炎──鲁迅一路哲学自由主义影响的一面,如他在晚期诗歌中抒发的鲲鹏展翅,翻动扶摇羊角式的自由不羁精神就是显例。毛更有受西方现代生命哲学,尤其是超人哲学影响的一面。毛泽东在长沙读书时上伦理学课所做的批注,非常明显地显示了他的超人思想所谓最高道德,乃是从心所欲,无所顾忌地行事。这样的伦理观,
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