政治哲学论文-全球化时代人的历史责任.doc

政治哲学论文-全球化时代人的历史责任提要：全球化社会的高风险性更加重了人对社会进步的历史责任。在从康德以来西方哲学家对社会进步的几种论证中，逻辑可能性论证太弱，历史必然性论证太强，语用必要性论证可以说介于两者之间，但并不能代替康德最强调的道德责任论证。在全球化时代，人对于历史的道德责任在于拒绝悲观主义、维持对永久和平的美好未来的乐观希望，并且尽力使这种希望不至于沦为单纯的空想。关键词：全球化、社会进步、历史责任、希望、康德、波普尔、罗蒂、哈贝马斯911恐怖主义袭击美国事件，以及美国内外形形色色宗教原教旨主义者对这个事件的反应，把德国社会学家贝克（UlrichBeck）和英国社会学家吉登斯（AnthonyGiddens）的风险社会观念，与美国政治学家亨廷顿（SamuelHuntington）的文明冲突观念，以触目惊心的方式联系了起来。如何避免大规模文明冲突这个破坏性和可能性都极大的风险，理应成为全球化讨论的重要课题；如何在新条件下对人类的历史责任做出深刻理解，因此也成为哲学理论研究的当务之急。一理解人对未来历史的责任问题，可以从马克思在路易波拿巴的雾月十八日中的那句名言出发：人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。告诉我们对于历史进程所承担的道德责任的，不仅是这段话的前半句，也是它的后半句。人们自己创造自己的历史，这当然赋予了我们这些历史的创造者以沉重责任。但我们在今天所做的每一项选择，对于后人来说都会成为他们的既定的、从过去承继下来的条件，因而对他们产生往往不可逆转的影响，这就使得我们不仅要对自己负责，而且要对我们的后代负责。在我们这个已经窥见了人类基因这个人类最后的隐私或上帝造物最后的机密的时代，在我们这个一小批恐怖分子不仅掌握而且随时准备使用大规模杀伤性武器的时代，在我们这个诸核大国拥有足以把地球生命毁灭多少次的核弹头的时代，我们会不会真的走向一个全面的、说不定将导致全人类文明大规模倒退的文明冲突，在很大程度上将取决于我们是不是真的认为我们已经处在一个文明冲突的时代。社会现象的描述和预言不同于自然现象的描述和预言。自然现象的描述和语言并不是自然界的组成部分，并不会参与所描述和预言的对象的活动，从而对这种对象的活动产生影响，而社会现象的描述和预言本身也是社会现象，它会对所描述和预言的现象产生影响。关于太阳的运行不管怎样描述和预言，太阳照样按照其自身的规律运行着，但哪一位著名经济学家或者主管官员说某一只股票将要上涨，这个预言本身就可能成为导致这只股票上涨的原因。如果我们大家-尤其是决策者和影响决策者-都相信冷战以后的人类冲突将以文化或文明划线，那么，我们虽然可能永远也不知道如果没有这种想法的话情况本来会是怎样，我们却可以有很大的把握来断言，这世界确实将成为文明冲突的战场。上述思考可以追溯到康德那里。二百多年以前，康德在论证他关于人类朝向普遍法治和永久和平的进步的观念的时候所提出的主要论据，正是这种观念本身所具有的实践影响，或反过来说，否定这个观念所具有的消极的实践影响。在重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？一文中，康德讲到古代的犹太先知、今天那些维护现状的政治家和那些预言宗教的完全倾颓的牧师们，实际上是用自己的预言来帮助这些预言的实现。这是从反面来讲社会预言的自我实现（self-fulfilling）作用-那些消极的、导致历史倒退的预言是会有实际的历史作用的，从而使得实际的历史进程果然就如同这种预言所说的那样。基于同样的理由，在世界公民观点之下的普遍历史观念一文中，康德指出人类进步这种千年福祉王国观念绝不是虚幻的，因为这样的观念虽然不能从经验中推演出来，却确实可以对经验的进程发生影响。大量经验事实表明这种进步是可能的；人的努力能促进这种可能成为现实，而这种努力则与人们对历史的理解有关：人性对于其自身又是这样的：对于我们这个物种所将要遇到的哪怕是最遥远的时代，它也决不会无动于衷，只要那个时代确实无疑是可以指望的。正因为这样，康德说对人类历史的这样一种理解必须看作是可能的，并且甚至还是这一大自然的目标所需要的。康德的观点可以作这样的概括：尽管人类总体上的进步并没有确定的担保，我们也有义务去推动这种进步；更确切些说，正因为人类向着永久和平的总体进步没有确定的担保，我们才更有义务去推动这种进步。再进一步说，我们不仅有义务去推动进步，我们也有义务去相信进步、有义务去希望进步，有义务全身心地盼望永久和平的到来。这并不是只同遥遥无际的未来有关的空想，而直接影响我们此时此地的行动和选择。没有对这种积极意义上的永久和平的信念和希望，另一种意义上的永久和平-康德在永久和平论一文开头所说的那一片坟场，就可能不仅仅是荷兰一座旅馆的招牌上的一幅图画，也不仅仅是纽约世贸大厦废墟中五千冤魂的悲惨结局，而成为人类这个物种的最后归宿。二康德把人类进步的观念的依据主要归结为人类对于历史进步所承担的道德责任，但并不是全部归结为这种道德责任。除了这个道德责任论证之外，康德还设法为进步观念提供以下两个论证。第一个论证可以称作并非不可能论证。在康德看来，关于人类进步的设想的依据并不在于它无论如何是会实现的，而在于它并没有什么不可能之处：既然人类在文化方面，作为其本身的自然目的而言，是在不断前进的，所以也就可以想象他们在自身存在的道德目的方面也在朝着改善前进，而且这一点尽管时而被打断，但却决不会中断。我并不需要证明这个假设，倒是对方必须来证明它。康德在这里作的是一个关于可能性的假定；从逻辑上来说，关于可能性的假定是一个很弱的假定，而对这个弱假定的否定-说进步是不可能的-则是一个很强的假定。在这种情况下，更有责任做出论证的是持强假定的那一方。对作为道德哲学家的康德来说，只要证明了人类进步这个道德目标并不是不可能的就足够了，因为，道德目标的履行当其在指证上并不是不可能的时候，就成为义务。第二个论证可以称作大自然计划论证。在作为历史哲学家的康德看来，人类进步不仅是人性中善的方面驱动的结果，而且是大自然以人性的恶作为工具而加以实现的：大自然使人类的全部禀赋得以发展所采用的手段就是人类在社会中的对抗性，但仅以这种对抗性将成为人类合法秩序的原因为限。人一方面具有社会化倾向，另一方面又具有单独化（孤立化）倾向，从而处处都遇到阻力。可是，正是这种阻力才唤起了人类的全部能力，推动着他去克服自己的懒惰倾向，并且由于虚荣心、权力欲或贪婪心的驱使而要在他的同胞们-他既不能很好地容忍他们，可又不能脱离他们-中间为自己争得一席地位。于是就出现了由野蛮进入文化的真正的第一步，而文化本来就是人类的社会价值之所在；于是人类全部的才智就逐渐地发展起来了，趣味就形成了，并且由于继续不断的启蒙就开始奠定了一种思想方式，这种思想方式可以把粗糙的辨别道德的自然禀赋随着实践的推移而转化为确切的实践原则，从而把那种病态地被迫组成了社会的一致性终于转化为一个道德的整体。正是在这个意义上，康德说人类历史大体上可以看作是大自然的一项隐蔽计划的实现。康德的这两个论证，如果从二十世纪哲学家波普尔（KarlPopper）的角度来看，不是太弱，就是太强。并非不可能论证太弱。仅仅说进步是可能的，与什么也不说没有多大差别，因为可能的事情多得很，甚至可以说是不可计数的。在波普尔看来，科学要告诉我们的恰恰是什么是不可能的；社会行动-他所谓的零碎工程学-的依据恰恰应该是这类告诉我们如此这般的一种事物是不可能发生的的规律性知识。如果说，并非不可能论证的毛病是它说得太少，那么，大自然计划论证的毛病是它说得太多了。当康德说就连一个由魔鬼组成的民族也能够建立起法治国家、进而各个只考虑自己利益的民族也可望建立一个普遍法治的世界性公民社会的的时候，他假定这些魔鬼都是自私之徒。但在完全不计功利的恐怖分子面前，在小部分人的破坏可能造成无可弥补损失的情况下，康德的这个假定显得尤其单薄。康德有关大自然计划的观点被黑格尔发展为理性的狡计的观点，而波普尔把以这个观点为核心的黑格尔历史哲学体系当作他所说的历史主义的典型。波普尔认为这种历史主义是所谓开放社会的敌人；从历史观的角度来看，波普尔的开放的社会也可以被称为开放的历史：在他看来，人类历史并没有一个预定的目标，而是一个有无数可能性的过程。如果承认历史过程的意义就意味着承认它是由历史过程的目标或目的或赋予的，那么，波普尔主张，历史根本就没有任何意义。相比之下，波普尔对那个重视对进步观念的道德责任论证的康德，大加赞赏。波普尔以康德式的口吻说道：对自由的历史的唯一理性的、也是唯一的基督教的态度是，我们自己承担自由的历史的责任。在同样的意义上，我们承担起创造我们生活的责任，惟有我们的良心才能对我们加以裁决，而不是世俗的成功。换句话说，尽管历史本身没有意义，但我们可以而且应当赋予历史一种意义：我们可以把给与历史一种意义，而不是探求历史的隐蔽意义，当作我们的任务。像康德一样，波普尔也认为这种义务、这种希望，并不是没有丝毫实践效果的：我们可以从历史了解到，给与历史以伦理学的意义，或者称我们自己为谨慎的伦理学改革者的尝试未必是徒劳的。相反，如果我们低估伦理学目标的历史力量，我们永远也不会理解历史。毫无疑问，它们常常导致最初构想它们的那些人未曾预见到的可怕的结果。然而在某些方面，我们比先前的任何一代都更接近了美国革命或康德所代表的启蒙运动的目标和理想。尤其是通过知识而自我解放的观念、多元的或开放的社会的观念、通过建立持久和平结束可怕的战争历史的观念，尽管也许仍是遥远的理想，却已成为几乎我们所有人的目标和希望。一方面，历史本身不存在意义；另一方面，历史可以由我们来赋予特定的意义。波普尔直言不讳地承认，同时主张这两个观点，意味着主张一种事实和价值的两分法：我相信，这种事实和选择的二元论是重要的。事实之类没有意义，只有通过我们的选择，它们才获得意义。历史主义只是许多想克服这种二元论的企图之一种，它起源于恐惧，因为它怯于承认：甚至对我们自己选择的标准而言，我们也承担着最终的责任。但问题是，在这种二分法之下，在完全剥离价值的事实基础的情况下，如何避免波普尔一直坚持反对的相对主义？这种相对主义，在罗蒂（RichardRorty）那里几乎是不加掩饰的。波普尔毕竟还主张我们要通过知识而获得解放，而罗蒂则强调知识和希望完全是两码事：希望常常会采取虚假预测的形式但对于社会正义的希望，则是一种有价值的人类生活的唯一基础。在罗蒂看来，对于社会正义的这种希望，一不需要进行基于普遍主义的理论论证，二不需要基于历史趋势的事实论证。关于前一方面，罗蒂说：实用主义者关于实用主义的反对者们所说的可靠的道德原则的看法，是认为这些原则是过去实践的缩写-是概括我们最崇拜的先人们的习惯的方式。比方说，穆勒的更大幸福原则和康德的绝对命令，是提醒我们自己某些社会习俗-基督教西方的某些部分的那些社会习俗，即使不是在实际上但也是在口头上比任何其它地区更为平等的那种文化-的两种方式。关于后一方面，罗蒂比康德和波普尔都要悲观得多：不仅是有关用历史趋势对进步观念进行事实论证的可能性的悲观，而且是对历史趋势本身的看法的悲观。在罗蒂看来，人口超出资源承受能力的增长、现代科学技术手段落入窃国盗贼的手中、各民族政府之间的偏狭拚搏-在这三重因素的作用下，不要说康德所设想的那种全球范围内的自由主义乌托邦，就是现在已经存在的民主自由制度和哲学多元主义，在二十一世纪都将很难有容身之处。但罗蒂认为，这并不妨碍他坚持对于人类正义的希望，因为，崛起于十九世纪的欧洲的这种乌托邦社会理想，是我们有案可稽的最高贵最富有想象力的创造物。三现在有两个问题。第一，有没有可能为人类进步找到一个道德责任论证之外的论证，而这个论证既不像并非不可能论证或逻辑可能性论证那样弱，也不像大自然计划论证或历史必然性论证那样强？第二，如果这种论证能够找到的话，它是不是意味着人对历史进程的道德责任因此就减轻了一些？与波普尔和罗蒂都进行过争论的哈贝马斯（JrgenHabermas）的观点为我们回答这两个问题提供了重要启发。哈贝马斯像波普尔一样承认在概念上区分事实与价值的必要性，为此他一直受到包括罗蒂在内的新实用主义哲学家的批评。但是，说事实与价值之间存在着概念上的区分，不等于说无法在它们之间找到将它们联结起来的中项。在哈贝马斯那里，寻找这种联系和中项，意味着寻找价值和规范当中硬性的东西、不完全取决于特定情境之中人们的非理性选择的东西。在波普尔看来，甚至对于他毕生捍卫的批判理性主义的选择，说到底也只能是一种没有事实根据的非理性选择。而在罗尔蒂看来，即使是所谓事实问题，说到底也只是一个价值问题。与这两位殊途同归的哲学家不同，哈贝马斯诉诸一个类似于康德所说的理性的事实的东西，也就是作为日常语言交往活动之预设而存在着的交往理性。这种理性预设既不是纯粹的构成性的东西（事实），也不是仅仅范导性的东西（规范）。离开它们，交往行动就决无可能；但无论何处，它们也都没有充分实现。现实的交往行动过程或多或少是受到强制和扭曲的。但即使这样，它们之被评判为受到强制的和扭曲的标准，也存在于它们的预设当中。哈贝马斯的这种论证既区别于康德的道德责任论证，也区别于他的逻辑可能性论证和历史必然性论证。我们可以把这种论证称为一种语用必要性论证。作为这种论证之关键的交往理性概念在哈贝马斯的批判理论中所起的作用