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政治哲学论文-在现代性与民族性之间——现代中国的自由民族主义思想(上).doc政治哲学论文-在现代性与民族性之间——现代中国的自由民族主义思想(上).doc -- 2 元

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政治哲学论文在现代性与民族性之间现代中国的自由民族主义思想(上)20世纪是自由主义高奏凯歌的世纪,也是民族主义大行其道的世纪。民族主义无论在世界上,还是在中国,都是一个颇有争议的意识形态,它是一把双刃剑,既有可能与自由主义相结合,象在美国和法国革命中那样,赋予自由主义和民主主义以民族国家的形式也有可能与各种专制的威权主义或反西方的保守主义相联系,成为其政治合法性的借口。民族主义作为现代性的内在要求,不是一个要与不要的问题,关键在于如何将之与自由主义的政治理念相结合。民族主义与自由主义的结合,不仅需要历史的实证,也需要学理上的理据。自由主义与民族主义,一个以个人自由为本位,另一个以群体的归属为指向,如何整合为同一个意识形态呢自由民族主义的出现,部分地回应了这一难题。以赛亚伯林(IsaiahBerlin)是20世纪最重要的自由主义思想家之一,他坚信现代社会是一个价值多元的世界,为了保证这样一个多元世界的存在,个人的选择自由很重要,同时也需要不同的民族文化价值和平共存。因而柏林在坚持消极自由的同时,又十分重视个人的民族归属感和文化认同的价值。1他与其牛津大学同事,著名法学家约瑟夫拉兹(JosephRaz)一起,成为自由民族主义的代表人物。而柏林的学生、以色列学者耶尔塔米尔(YaelTamir)所发表的自由民族主义一书,对自由民族主义理论作了系统的探讨。2那么,在现代中国思想史上有没有出现过自由民族主义思想呢我的研究将表明,从晚清到民国,从梁启超到张君劢,有一条脉络分明的思想史线索,致力于融合民族主义与自由主义。虽然他们不曾以自由民族主义自我命名,但在既肯定个人的自由意义,又寻找民族的集体认同这一点上,与柏林等人有着共同的价值取向。自由民族主义的核心是如何重建民族国家共同体,如何使这一共同体既是一个普世性的自由民主政治共同体,又是一个有着独特文化认同的民族共同体。本文将梁启超和张君劢的思想放在启蒙的背景里面,重点研究他们在学理上是以一种什么样的形态打通自由主义与民族主义的,通过什么样的方式建立公共认同、建构民族国家共同体中国的自由民族主义在现代中国的历史语境中,又是如何从政治民族主义转向文化民族主义,从国民共同体转向了民族共同体他们是如何处理个人与国家之间的关系这些在自由主义看来是互相对立的价值,在梁启超和张君劢那里,又是如何实现了和谐的互补,从而建立了一种与柏林有所区别的中国儒家式的自由民族主义。一,自由民族主义的历史演化1,民族国家的两种共同体民族主义与自由主义一样,都是一个现代性的问题。现代性不仅体现为一整套价值观念,而且也涉及到人类社会制度的组织方式建构一个什么样的共同体,以什么作为共同体的公共认同和联系纽带等。在现代社会以前,欧洲中世纪建立的是以上帝为中心的基督教共同体,而在中国是以儒家文化为核心的华夏文化秩序的天下共同体。宗教共同体和天下共同体都是一种拥有终极价值和精神正当性的文化秩序,其现实政治秩序的合法性形式是各种各样的王朝共同体。除此之外,家庭、宗法、庄园、地域等次级结构的共同体形成了人类的社会生活。宗教(或文化)王朝封建庄园(或宗法家庭),这一从精神秩序到政治秩序再到社会秩序的共同体系列,将中世纪的人们有效地组织到公共生活之中。在这其中,最高形式的宗教(或文化)共同体是最重要的,因为它与超越性的神意或天意相通,提供了普世性的平等尺度以及各种次级共同体的合法性渊源。那是一个神圣的年代,无论这种神圣性是以外在超越的上帝,还是以内在超越的宇宙/人心一体的方式表现,中世纪共同体的意义所指向的,并非是世俗的人的生活,而是具有超越性的神圣境界。正是对这样的神圣理想秩序的追求,构成了宗教(或天下)共同体的公共认同。在欧洲,当以上帝为核心的神学宇宙观瓦解、基督教共同体被颠覆之后,现代化的世俗生活需要想象一个新的共同体,这就是现代的民族国家。现代性带来的最大变化就是马克斯韦伯所说的祛除神魅。当传统的基督教共同体和儒家的天下共同体轰然解体之后,各种各样的王朝共同体和封建庄园或宗法家族共同体也失去了其合法性基础。哈贝马斯(Habermas)指出对上帝的信仰崩溃之后,出现了多元化的世界观,从而逐渐消除了政治统治的宗教基础。这种世俗化的国家必须为自己找到新的合法化源泉。民族的自我理解形成了文化语境,过去的臣民在这个语境下会变成政治意义上的积极公民。民族归属感促使已往彼此生疏的人们团结一致。因此,民族国家的成就在于它同时解决了这样两个问题即在一个新的合法化形态的基础上,提供了一种更加抽象的新的社会一体化形式。3当人们告别神圣时代,进入祛魅的时代,他们需要一个新的共同体想象,世俗国家、世俗社会也需要新的合法性源泉,于是,民族主义诞生了,民族国家替代传统的宗教、天下、王朝共同体,成为现代世界最普遍、最有效的共同体架构。民族主义并不是启蒙的对立面,其本身是启蒙的产物,启蒙思想的核心是通过肯定人的自主的理性能力,建立人的主体性。世界的主体从超越的上帝或天意,回到了人自身。这样,作为人类共同体的合法性也就不再来自外在的超越之物,而只能从人自身的理性历史和文化传统中去寻找。民族国家的自主性则是个人的自主性原则在群体范围的扩大和应用。现代的民族国家nationstate包含着两种共同体民族共同体和政治共同体,也就是在民族的范围内组织政治的国家。4这一政治国家,按照启蒙的个人自主性理想,不再是君主专制的王朝国家,而应该是以人民主权为核心的民主共和国。作为现代的民族国家共同体,民族提供了共同体的独特形式,而民主提供了共同体的政治内容。正如盖尔纳(ErnestGellner)所指出的,民族国家是西方现代性的产物,是主权国家为适应工业社会的同质性和规范化的世俗文化而建构的,在西方现代性脉络中,民族主义是与自由民主同等的政治正当性原则。5民族国家认同回应的是两个不同的认同,一个是作为政治国家的普遍的公民资格,另一个是每个人所身处的特殊的族群和文化归属问题。人并不是一个抽象的概念,启蒙思想将人抽象为一个理性的主体,自由主义将人确认为权利的主体,这些虽然是必要和合理的抽象,但无法涵盖人性的全部。假如我们将启蒙理解为是理性主义的话,那么民族主义不仅是启蒙的产物,它又是反启蒙的,与浪漫主义传统有关。按照德国的浪漫主义的看法,人总是具体的、历史中活生生的人,而非理性的载体。历史和现实中的人不仅是理性的,也是有情感的,人的情感总是与一定的族群和历史文化背景相联系,他必须获得一种文化和族群的归属感,必须生活在某种文化的共同体之中,否则无以形成完整的自我观念。哈贝马斯认为民族国家是解决现代社会一体化的方案。公民国家需要民族国家作为其共同体的形式,如果自主的公民们缺乏民族的框架,共和政体就会缺少活力。民族使得国民们有了归属感,有了自己的历史文化共同体。6这就是说,民主宪政只能解决政治共同体的制度问题,这种政治共同体(国家)若要从普遍主义转向特殊主义,就必须与特定的语言、历史、文化共同体(民族)相结合,成为具有一体化的、拥有明确归属感的现代民族国家。在人性深处,从古以来就有一种对根源感的追求,对特定的族群、文化或宗教的归属感。民主宪政作为一种形式化的法律体制,自身无法提供文化上的归属感,所以一定要借助民族的想象。哪怕象美国这样的没有民族传统的国家,也要创造一种公民宗教,将自己想象为一个政治民族。民族国家不仅是利益的共同体,而且是情感的共同体。这就不仅需要民主的国家制度,而且需要民族的文化形式。共同善不仅有普世化的共和政治内容,也有特殊化的民族文化内容。在法国大革命中,民族主义与民主主义结合,创造了一个公民共同体。在美国革命中,自由主义与共和社群结合,建立了新的政治民族社群。因此,在现代性的开始,民族主义与自由主义不仅不是矛盾的,而且是一致的。2,晚清的民族主义建构了解了民族主义与自由主义的一般关系之后,现在回过头来讨论中国。传统中国是儒家的天下共同体,按照张灏的说法,传统的天下观有两个层面第一个是哲学层面,支配中国人世界秩序观的,是天下大同的乌托邦理想第二个是政治层面,中国人对世界的理解是以中国为地理中心的华夏中心主义。7天下共同体既是一个现实世界的有教化与蛮夷之分的等级共同体,又代表了儒家的天下归仁的道德理想之追求。它上通天意,下达人心,是中国人理解世界的核心所在。天下是一种普世化的文化秩序,没有族群、疆域和主权的明确界限。比天下次一级的共同体则是王朝共同体,正如列文森所说天下代表了一种文化价值,而王朝代表着政治秩序。8但这不意味着在传统中国文化秩序与政治秩序像欧洲那样是二元或分离的,恰恰相反,王朝为私,天下为公,王朝的正当性来源于天下的道德理想。普世性的天下文化秩序高于一家一姓的王朝政治秩序。朝代可以更替,但国之根本天下归仁的文化理想却不容颠覆。传统的天下共同体到晚清在西方的冲击下逐渐发生了瓦解。这一瓦解的过程最初是从政治层面的天下解体开始的。自从魏源以后,中国士大夫对世界地理和国际格局有所了解,逐渐了解了以中国为中心的华夏中心主义的荒诞性。帝国的朝贡体系崩溃了,中国与世界的关系被迫纳入到新的等级性的现代国家主权体系之中。一种新的共同体意识诞生了,这就是以全球竞争为背景的现代民族国家共同体。民族主义理论的经典作家班尼迪克安德森(BenedictAnderson)有一个著名的论断现代的民族主义是一个想象的共同体,是为了适应世俗社会的现代性发展人为建构的产物。9沈松侨通过对清末民初黄帝神话、民族英雄谱系和国民的叙事的系列研究表明近代中国的民族主义是通过对历史文化的重构性想象而建立起来的,由此形成三种不同的民族想象模式一是以章太炎、孙中山等革命派知识分子以黄帝符号为中心、辅之以岳飞等反抗异族的民族英雄,建构一个反满的种族民族主义二是以梁启超为代表的立宪派知识分子反对以族群界限为依据,用向外开疆拓土、宣扬国家声威的张骞、班超、郑和人等建构民族英雄的谱系,试图建立一个国家民族主义三是反对黄帝纪年、主张孔子纪年的康有为,将孔子所代表的儒家道德文化秩序,从普世性的天下理想,改造为民族特定的文化符合系统,从而建立一个儒教民族主义。10无论是种族民族主义,国家民族主义,还是儒教民族主义,这三套关于中华民族的近代叙事,在晚清到民初都有一段重新想象和建构的历史。不过,在这里,我们也可以发现,中国的民族主义毕竟与美国或一些部落国家不同,在其文化、族群和历史中毕竟是有其本,有其深厚的渊源所在。民族主义虽然是一套想象的神话,但在中国的历史记忆中有着丰富的和多元的神话资源。民族主义理论的另一位权威论述者史密斯(AnthonySmith)反对安德森的主观发明(invented)或想象(imagined)说,强调现代的民族主义不能凭空而来,只能在原有族群传统的基础上重新建构reconstructed。他说通常只要一个现代国族自认为拥有独特的族群历史,所谓被发明的传统,就会暴露出它事实上比较接近于过去历史的重新建构。族群的过去会限制发明的挥洒空间。虽然过去可以被我们以各种不同方式解读,但过去毕竟不是任何过去,而是一个特定共同体的过去,它具有明显的历史事件起伏形态、独特的英雄人物、以及特定的背景网络。我们绝对不可能任意取用另外一个共同体的过去以建构一个现代国族。11显然,从近代中国民族主义的产生来看,与其说是一种发明或想象,不如说重新建构,更接近拥有丰富而多元的历史传统的中国现实。杜赞奇PrasenjitDuara在从民族国家拯救历史中一书也提到,近代中国民族主义的产生是一个散失与传承的历史的复线运动,在中国的历史传统中,拥有两种不同的民族主义思想资源,一种是排他性的汉族中心为中心的种族主义,另一种是包容性的天下价值的文化主义。这两种关于民族共同体的叙事互相分离,又纠缠在一起。12于是,晚清的问题在于发掘什么样的历史记忆,以何种途径重新建构民族国家共同体在晚清思想界,在民族主义问题上,最有代表性的是孙中山、章太炎为代表的反满的种族民族主义和梁启超为代表的以国民为核心的国家民族主义。这两种民族主义的主要区别在于所反对的对象不同前者是作为内部统治者的满清皇朝后者是作为大中华民族(包括了汉满民族)外部敌人的帝国主义列强。虽然二者有很多分歧和争论,但从共同体形态上而言,都是政治民族主义。也就是说,在晚清的民族国家建构当中,无论是革命党,还是立宪派,他们关注的问题中心,与其说是中国作为一个独特历史文化语言的民族,不如说是作为一个政治实体的国家。这样的政治民族主义与民国以后的民族主义多以文化民族主义的形态出现很不一样。为什么会如此呢这与近代中国的两种危机有密切关系。在传统中国的天下共同体当中,有一套内在整合的精神心灵秩序和社会政治秩序,其核心是宋明儒家内圣外王。其中一个是与个人安身立命有关的信仰或意义问题,另一个是由个人修身内圣推导出来的社会秩序安排外王的问题。按照儒家道德理想主义的规划,当社会中的君子都以道德的自觉修身养性,并由己而外推,一步步将儒家的仁义原则扩大到家族乃至国家、天下,不仅个人获得了生命和宇宙的永恒意义,而且也将实现圣人所期望的礼治社会。然而,内圣外王到晚清民初发生了严重的危机。它表现为两个层面道德和信仰层面的意义危机和社会政治层面的秩序危机。在1895年以后,首先发生的是政治秩序的危机,由王权为中枢的帝国专制秩序在一系列的国难冲击下日益腐朽,再也无法维持下去了。但文化认同危机暂时没有像五四以后那样严重,儒家的终极价值以及作为中国文化之体的地位还在。这样,当晚清的民族主义开始出现的时候,是以政治的形态表现出来,更确切地说,民族主义是与民主主义联系在一起的,是一个角币的两面。无论是革命党还是立宪派,他们所追求的都是一个有着民主政治内涵的民族国家共同体,就像在美国革命和法国革命中一样。他们对民主理解的区别,仅仅在于国体是激进的全民共和还是温和的君主立宪在晚清思想家中,对民族主义做出最完整思考的是梁启超。梁启超面对的是竞争性的世界,他提倡的是政治民族主义,他所要决的问题是如何从天下转到国家如何从奴隶转到国民对他而言,中国的民族特性不言而喻,问题在于如何转向一个西方那样的普世化国家晚清的梁启超不是要寻找民族的独特性和本原性,而是要使中国融入世界,让中国在全球竞争中成为一个普世性的国家。梁启超虽然不是一个严格意义上的自由主义者,但在他的思想中,特别是新民说中,有许多与自由主义相接近的观念,比如关于个人的权利、个人道德自主性、人性中的幽暗意识、市民社会观念等。13梁启超将这些自由主义的基本理念放在民族国家共同体的叙事脉络中加以论述,形成了中国自由民族主义的最初形态。3,自由主义内部的分野
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