农村研究论文-“礼治”与传统农村社会秩序.doc

农村研究论文-“礼治”与传统农村社会秩序费孝通先生于20世纪40年代写就的乡土中国一书，以其对传统中国农村社会的经典概括和描述而闻名于世。在这本篇幅不长的著作中。费孝通先生以社会学的方法，剖析了传统中国农村的社会结构，阐明了其“乡土性”的特点，回答了“作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会”这一重大问题。他把中国广大农村基层社会概称为“乡土社会”，认为乡土社会的特点是“富于地方性”，即“他们活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子”。在乡土社会中，人们彼此之间都是熟人，信用的确立不必依靠对契约的重视。他们追求“无讼”，公共秩序的维持勿需仰赖国家的法律，而是仅依靠“对传统规则的服膺”，即所谓“礼治”。他说：“乡土社会是个无法的社会，假如我们把法律限于国家权力所维护的原则，但是无法并不影响这个社会的秩序，因为乡土社会是礼治的社会。而礼却不需要这有形的权力机构来维护，维护礼这种规范的是传统。”可以说，“礼治社会”是费孝通先生对于传统中国农村社会的高度概括。费孝通先生对于传统中国农村社会的经典表述，深刻地体现了中国基层社会所特有的文化渊源和秩序传统，其学术贡献是毋庸置疑的。但是，自从他提出“礼治社会”这一概念以来，就一直被人不假思索地加以援用，以至人们普遍都以为，中国传统农村社会秩序的维持是“唯礼无法之治”。以学术的视野看，“礼治”与传统农村社会秩序的关系，涉及礼与法、基层社会与国家以及地方习惯法与国家法等诸多层面的关系问题，所谓“礼治”并不意味着完全“无法”。如果我们不对这些关系问题加以厘清，对于“礼治社会”这一概念的理解就很容易产生认识上的偏差。前几年法学界出现的部分人士对于政府“送法下乡”、“送法上门”等举措的质疑，从思想根源上说，就是因为认为农村社会固有其“礼治”传统和秩序，所以认为国家的法律、法规以“法治”的名义进入乡土社会，非但可能收效甚微，还会因此而破坏乡村社会原有的公共秩序。一人们对“礼治社会”的认识产生偏差的原因根源于对“礼”的错误理解。在远古时代，礼是祭祀鬼神以求得保佑的仪式。费孝通也说：“礼是按着仪式做的意思。礼字本是从禮从示。禮是一种祭器，示是一种仪式。”以后，随着社会的发展，人与自然、人与人之间的关系在各个层面展开，礼的性质才相应地发生了变化，从单纯事神的领域转入事人的领域，成为政治、经济和社会生活中所应遵循的行为规范。从西周时期形成的“周礼”来看，礼的核心是“尊尊亲亲”，主要功能是“别贵贱，序尊卑”，其内容涉及政治、军事、经济、司法、行政、教育、婚姻、家庭、宗教等各个方面。礼记曲礼说：“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辩讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦官事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷词、祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。”从社会规范的角度讲，在“礼”之外，尚有“刑”。“刑”一般被视为中国古代法律的来源。尔雅释诂注曰：“刑。常也，法也。”说文解字也说：“法者，刑也。”刑罚作为维护社会秩序的强制性规范古已有之，史籍载“夏有乱政，而作禹刑；商有乱政，而作汤刑；周有乱政，而作九刑”。在周代，刑罚实际上已包含于周礼之中，周礼中的司法官司寇，就是适应“以刑佐王治国”的需要而设的。“惟王治国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。乃立秋官司寇，使帅其属而掌邦禁，以佐王刑邦国。”由于周代时礼法之间的关系如此密切，以至一些学者往往忽略了“法”(刑)的存在。例如，美国著名法学家昂格尔在分析西周时期中国古代习惯法“礼”的特征时，就说：“在这个社会中，礼是主导性的并且是几乎惟一的正当行为的标准。”随着春秋战国时期的大变革，“礼崩乐坏”的形势出现，才产生了中国历史上最早的礼法对立。作为这一对立的产物，法家的“法治”思想系统形成，并与儒家的“德治”思想相抗衡。礼法对立的根本分歧在于以何种规范维持社会秩序，即是“德治”还是“法治”。儒家主张仁政德治，重视教化手段；法家则主张刑政法治，重视刑赏手段。但从本质上说，二者的目的都是为了维护君主专制制度。因此西汉以后，随着大一统政治格局的完善和稳固，儒法治国思想在理论和实践上又实现了融合。融合后的治国学说是具有浓郁法家气息的新儒学，一方面，它用礼义纲常粉饰政治，教化民众，敦厚民风民俗，禁锢人的思想，创设有利于维护统治的思想意识；另一方面，又用刑政威慑锄奸惩恶，钳制民众，打击危害统治者利益的违法犯罪行为。“圣人之治国也，务致令民有所好，有所好，然后可得而劝也，故设赏以劝之；有所好，必有所恶，有所恶，然后可得而畏也，故设罚以畏之；既有所劝，又有所畏，然后可得而制。”但教化与刑罚相比，还是以教为主，刑为辅。“刑之不可任以成世也，犹阴之不任以成岁也。为政而任刑，谓之逆天，非王道也。”儒法思想在西汉时期融合的直接结果，是礼与法在治国实践中的一体化。所谓一体化，并非二者完全等同，而是礼为体，法为用，失礼则人于法。“礼者，民之防，刑者，礼之表，二者相须犹口与舌然。”礼法一体化历经三国两晋南北朝，至隋唐逐渐形成，在唐律中得到最好的体现。唐律疏义云：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用。”四库全书总目“提要”解说：“唐律一准乎礼，以为出入得古今之平，故宋世多采用之，元时断狱亦每引为据。明洪武初，命儒臣同刑官进讲唐律。后命刘惟谦等详定明律，其篇目一准于唐。”后代律法虽在一些具体的条文上有所变化，但对“以刑弼教”、“修刑以复礼”的宗旨则恪守不渝，“礼”所涵盖的家庭、伦理与社会的等级差序成为法典的基本内容。是故，研习法制史的学者通常将中国古代社会秩序界定为“礼法秩序”。入宋以后，占统治地位的儒家致力于把原来属于士大夫以上阶层专有的“礼”进一步社会化、大众化，使之成为所有社会成员共同遵循的行为准则，以至于到明清时期，礼法制度和礼法精神已渗透到社会生活的各个层面，成为传统中国社会特有的一种社会现象。从礼法关系的历史演变观之，从西汉直至清代前期，历朝统治者都奉行儒家“礼政为主，刑政为辅”的主张，力求用礼治来控制社会生活，而把刑或法伦理化为礼的范畴，或者作为礼治的辅助手段。在这一过程中，一方面，由于法时常以礼的面貌出现，而对礼的违犯又伴随着刑罚的惩处，因而同为行为规范的礼与法之间，“并没有截然可分的界限，惟其应用范围不尽相同且与时变化”。另一方面，由于礼于法有统摄作用，礼的精神每每渗透于法之中，在律例的制定、法律的实施、案件的诉讼、案犯的量刑等方面，都浸透了封建的等级序列和纲常伦理，因而人们势必更多地感受到“礼”的强制力量。正因为这样，封建王朝所制定的律例，很多最终都转化成了“礼”，内化为人们习惯遵从的一种行为准则，成为乡土社会中“小传统”的一部分，并在社会生活中加以传承。费孝通先生在乡土中国中所说的“礼”并不完全等同于古文献中所说的礼，他是在广义与狭义两个不同的层面上使用这一概念的，因之他的“礼治社会”也就相应地具备了双重的含义。当他对礼治与法治、法治与人治的概念进行区分时，他所谈及的是狭义的礼，即儒家意义上的“礼”，而“礼治社会”也便成了与法治社会相对立的“无法”社会。他提出，以“人治”的概念与“法治”相对应是不妥帖的，因为法治其实也是“人依法而治”，并非没有人的因素。与“法治”相对应的概念应是“礼治”，二者的区别在于维持秩序时所依靠的力量。法律是靠国家的政治权力来推行的，而“礼”是“社会公认合适的行为规范”，它不需要诸如国家这样有形的权力机构来维持，而是经过教化养成的一种主动服赝于传统的习惯，维持“礼”这种规范的是传统。为了说明礼与法律、道德的区别，他甚至还引用了论语中孔子与颜渊关于“克己复礼”的对话。但是，当费孝通先生进一步说明乡土社会中“礼治”的自主性和自足性时，他又在礼与传统之间划上了等号，认为“礼(即)是传统”。而所谓传统就是社会所累积起来的经验，是经过自然选择所保存的那一套被证明“合于生存条件”的生活方式。它经由文化的涵化和濡化，一代一代地进行传承，以满足所有社会成员的生活需要。显然，费孝通先生这时所言之“礼”已不是儒家所主张的那个“礼”，而是与“大传统”相对应的“小传统”，即社会人类学意义上的“乡土文化”。从他所列举的昆明乡下的房东老太太解决婴儿啼哭问题的传统方法，亦可见他的“礼是传统”的含义之一斑。由“维持礼这种规范的是传统”到“礼(即)是传统”，费孝通先生也相应地把礼的含义由狭义的“克己复礼”之“礼”，转变为广义的文化传统意义上的“礼”，“礼治社会”的概念也随之由“无法”社会转为指称人类学意义上的传统社会，即依靠传统有效地应对生活的社会。如果费孝通先生仅仅是在广义的含义上使用“礼”这一概念，那他的“礼治社会”之说无疑是正确的，也不容易引起别人误读，因为在“安土重迁”的乡土社会中，传统的确构成了乡民几乎全部的生活方式。但是，这并不等于说礼治社会就是“无法”的，因为广义的“礼”(传统)作为一种地方性、规范性的知识，不仅包括了乡民对于表现为等级序列和纲常伦理的儒家之“礼”的认识，而且也应该包括他们对于已经衍化为其一般行为准则的“法”的理解。而且，所谓的“礼治社会”也不可能是超脱于国家法律之外的存在。因而，此种意义上的“礼治社会”就决不是没有法律或不需要法律的社会，而只是指仰仗传统来解决生活问题包括维持秩序的社会。费孝通先生的本意是想强调乡土社会凭借传统便足以应对生活，但当他同时又在狭义的含义上使用“礼”这一概念时，他便把“礼治社会”置于与“法治社会”对立的一面，认为它是“无法”的。这是他的“礼治社会”引起人们误解的症结所在。从历史发展的实际来看，传统农村社会并不是只受国家支配的非自立存在，但同时，完全自立于王朝法律统治之外的农村社会，也可以说是不存在的。职是之故，逃逸于封建法律的控制，单纯依靠无法之“礼”来维持公共秩序的乡土社会，也是不可想像的。从表面看，乡土社会秩序维持所依靠的是儒家所主张的礼治传统，但是从深层看，这种礼治中浸透着法治的精神，而且“礼”本身在相当程度上就是靠“刑”来支持的。费孝通先生所强调的乡土社会礼治传统中“无法”的一面，明显带有理想化的成分，反映了他著述的那个年代知识分子内心深处对于理想大同社会的一种崇尚与追求。虽然他在1984年撰写的乡土中国的“重刊序言”中声明，他所提出的“IdealType”是“观念中的类型，属于理性知识的范畴。它并不是虚构，也不是理想”，但仅就其提出的无法的“礼治社会”而言，我们似乎更应该把它看作一种理想中的形态，而非现实生活中的存在。二费孝通先生认为传统农村社会秩序的维持可以完全不需要借助国家法律的强制性力量，可能是基于如下历史事实，即自秦汉以降，尤其是明代以来，封建中央集权国家组织就一直在广大农村社区实行一定程度的社会自治。其原因是，在封建统治相对薄弱的地方自治社会中，礼治的作用和社会功能的确显得尤为突出。但问题在于，一方面，虽然中央政府对民间社会组织采取部分的授权和放任态度，以保持乡土社会的自然秩序。但它同时又通过严密的基层政权组织如里甲制度、保甲制度等，实现对基层社会的控制，并将政权牢固地掌握在政府手中。另一方面，即使在实施自治的基层社会中，法治也并非消失了，它只是暂时的遁形，它与礼治始终保持着若即若离的关系。在礼治无法有效地维持地方秩序，或者礼治超越了它的统辖范围的时候，法治随时都有可能现身。换言之，即使在地方自治社会中，礼治也决非维持社会秩序的惟一规范。档案资料显示，在清代，民事案件事实上占了州县法庭承办案件的13，这也从一个层面反映了地方社会依靠传统来解决民间纠纷的办法之不足。研究法律社会学的中国学者揭示了民间法在中国传统农村社会中的广泛存在。虽然学者们对于民间法、地方法或习惯法的称呼和定义等不尽一致，但他们大体上都把传统农村社会中的礼俗、人情、乡规、族约等，视作独立于国家法之外的民间法的主要内容。从民间法与乡土社会中的“礼”都是地方性知识和传统，是地方社会组织和群体“公认合式的行为规范”这一点来说，我们可以大体上把它们看作同一个东西。根据学者们的研究，在历史上，尤其是宋代以后，封建国家对于民间法采取的态度主要有：(1)国家视“家”、“国”为一体，积极倡导家族和地方自治，鼓励民间社会秩序的建立和民间纠纷的解决，充分发挥民间社会组织及其规范的功能。(2)国家允许地方权威根据民间习惯法调解民事纠纷，维持地方社会秩序，但同时又保持国家法律的至上地位。当二者发生冲突时，斥地方社会规范为“弊俗”，不予采用。重大刑事案件原则上也不允许民间“私了”。(3)国家对基层社会的控制出现失控。导致地方社会秩序基本上由民间法进行调整。这种情况通常发生在统治衰微、社会动乱之际。与此相对应，国家法与民间法的关系也呈现出几种不同形态：其一，统一协调状态。在封建中央集权体制下，只要国家权力能够正常行使，中央政府就有能力将地方社会自治及其规范纳入其统治秩序，国家法相对于民间法仍处于一种主导和支配的地位。“这种集权与自治的协调，乃是中国古代社会调整的重要特征之一，也是其得以长期延续的内在合理性所在。”其二，并行或断裂状态。在很多情况下，国家法在基层社会的作用十分有限，地方社会秩序主要由民间法进行调整，国家对此采取容忍的态度，但民间法并未被国家正式认可。因此，“在此基础之上形成的习惯法与国家法之间的分工，实具有断裂性质。”其三，对立状态。国家法与民间法之间始终或隐或现地存在着矛盾和冲突，当维持地方秩序的社会势力恶性膨胀，在一定程度上威胁到国家政权的稳定时，二者之间的冲突表现得尤其明显。例如，清乾隆帝就曾经针对闽、粤、赣地区一些大宗族私自通过械斗方式解决地方争执的弊端，多次进行严厉限制和打击；由此可见，虽然作为“小传统”的民间法是乡土社会中自发形成的传统，与国家法基本分属两种不同的知识传统，但民间法从来都不是自立于国家之外的。事实上，它始终以这样或那样的方式与国家法发生联系，而且是在与包括国家法在内的其他知识传统和社会制度的长期互动中逐渐形成的。只有当它与国家法协调一致时，它才能得到官府的认可，否则就可能成为官府排斥或打击的对象，