文化战略论文- 调适、整合与重建：儒家现代化的十二种方式 .doc

文化战略论文-调适、整合与重建：儒家现代化的十二种方式摘要：儒家现代化的过程既充满了反抗，也在不断地调适、整合和重建。从儒家现代化的整个历史进程来看，儒家的调适和重建方式主要有：“西学中源”、“中体西用”、以“中学”释“西学”或以“西学”释“中学”、“中西会通”、“接续主义”、“全盘西化”或“充分世界化”、“本位文化”、“中国本位”或“民族本位”、“西体中用”、“合题”、“化西”、“创造性转化”等十二种。在“现代化共识”形成（19191935前后）以前，儒家现代化的总体架构是“体用论”（“中体西用”）；而后是“创化论”（“创造性转化”）。儒家现代化的过程是不断反思自身传统、吸收异域文化、并体现“时代精神”的过程。经过重建后的中国现代性文化将是接续中国民族文化传统的、整合异域现代文化精华的、体现中国特色的现代化语境的新融构。关键词：儒家传统现代化儒家文化是中国传统文化的主要载体，也成为中国文化的象征符号。儒家文化是在中国农业文明的土壤中生长的精神大树，尽管它不乏人类精神文明的普世成果，也具有马克斯韦伯所说的另一种“理性”“适应型理性”或中国特色的“农业理性”，但毕竟工业文明环境，即所谓“现代”社会，需要新的“工业理性”或“工业精神”。准此，儒家的现代化调整和重建是必然的，这也是现代儒家生存的状态、方式和特征。从儒家现代化的整个历史进程来看，儒家调适和重建的方式大体上包括：“西学中源”、“中体西用”、以“中学”释“西学”或以“西学”释“中学”、“中西会通”、“全盘西化”或“充分世界化”、“西体中用”、“接续主义”、“本位文化”、“中国本位”或“民族本位”、“合题”、“化西”、“创造性转化”等十二种。这些现代化方式并不是孤立地存在，每一种都与其它方式有一定的联系，它们之间或有源流关系，或有同构关系，或有呼应关系，或有转化关系，等等。它们之间的区别有的只是视野有别而已，而含义并没有本质的不同。如杜亚泉的“接续主义”与十教授的“本位文化”，前者是从传统与现代的关系角度立论，后者则是从中国和西方的文化关系视角出发，而其旨趣都是构建中国民族文化认同。又如冯友兰的“合题”与贺麟的“化西”，前者是从文化演进的阶段立论，后者则是从主体能动性的角度来思考的，其实与林毓生提倡的“创造性转化”是一个意思。即使是同一学者，其对儒家重建方式所持的态度前后也有变化。如胡适，一开始极力提倡“全盘西化”和学习日本（强调日本“毫无保留地接受西方文明”的实践是中国文明未来成功的参考），后来修正为“充分世界化”或“现代化”，甚至主张“重整国故，再造文明”，也不再对日本“西化”和“现代化”的成就盲目推崇，对中日“西化”和“现代化”的优缺点开始进行冷静的比较性反思和分析。区分中日西化和现代化为两种不同的类型，认为中国的西化和现代化是“自由主义的”、“长久暴露的”、“渐进的”、“自然而然的”、“政治优先的”；而日本的西化和现代化是“军国主义的”、“选择性的”、“中央统制型的”、“保护性的”、“经济优先的”。日式现代化的优点是“快速的”、“有秩序的、经济的、继续的、安定和有效的”。缺点是“对人民的严密控制”和“对传统的严加保护”。中式现代化的优点是“自愿的”、“逐渐普及和同化的”、“完全民主化的”。缺点是“又缓慢又费力的”、“零落的”。i以下主要从历史的动态角度对这些现代化方式及其关系进行评述，并对儒家现代化前景作了展望。一、“西学中源”儒学现代化的第一种方式是“西学中源”论。这种观点认为“西学”本出于中国，只不过是因为后来的种种情况导致失传或者走向歧异，中国人学习“西学”不过是本着“礼失求诸野”的态度，“以中国本有之学还之于中国”。ii此中的“西学”一开始主要是指西方的历法和自然科学技术，后来的维新派与革命派把它扩大到西方的人文社会科学、政治法律制度和政治法律思想，即“西政”、“西法”等。“西学中源”论产生于明末清初的中西文化交流之际，前近代持这种观点的有黄宗羲、张廷玉、阮元，甚至康熙皇帝等。这种学说的产生可能是出于向西方学习而又不得不保持“天朝尊严”的认同需要，是一种进取心理和虚骄心理的混合物。也是对认为向西方学习是“以夷变夏”的陈腐观念的理论回应。是保守的民族主义和开放的民族主义两种不同的观点的初次理论交锋。1840年以来，那些开眼看世界的先驱、儒学的洋务派、维新派、革命派相继利用“西学中源”论作为引进、传播、学习西学的理论武器。如梁廷枏、林昌彝、冯桂芬、王韬、奕訢、郑观应、黄遵宪、汤震、陈炽、薛福成、王之春、郭嵩焘、曾纪泽、康有为等。当然，他们应用这种武器有一个从自发到自觉的过程。“西学中源”论作为儒家现代化的第一种方式是不科学和粗糙的，它的确没有看到或者说不愿看到“西学”与“中学”的本质区别，还试图去抹杀这种区别，但却不可指责其为迂腐和傅会。“西学中源”论完全把“西学”和“中学”等同起来，把“西学”视为“中学”西传后的“回归”，使“西学”俨然以“中学”的面孔出现，其实大大抬高了“西学”的地位，极其有利于“西学”在中国的传播。这种理论使得“西学”即使在企图闭关锁国的清代也得以流传。“西学中源”论最终演化为“维新派”、“国粹派”（或“革命派”）和“新儒家”的“以西学诠释中学”和“中西会通论”的思想。二、“中体西用”“中体西用论”，是近代中国流传时间最长、影响最大的一种儒家重建理论，也是近代以来第一种具有中国特色的系统的现代化理论。它在近代中国有各种不同的表现形式，如“中道西器”、“中本西末”、“中主西辅”、“中内西外”、“旧体新用”、“中国精神，西方物质”、“中静西动”等等。“中体西用论”的大致观点是，儒学或“中学”、“旧学”偏重“穷理”、“身心”、“伦常名教”、“道德”、“义理”、“精神”，“西学”或“新学”偏重“格物”、“富强之术”、“艺事”、“世事”、“机器”、“物质”，因此要以中学为体，西学为用；中学为本，西学为末；中学为主，西学为辅。“中体西用论”是由鸦片战争后先进的中国人迫于西方的压迫而产生出来的“赶超西方”的一种现代化理论，源于林则徐、魏源的“师夷长技论”。洋务运动之时，形成系统的学说。由于洋务运动在全国的展开遭到儒家顽固派的驳议和抵制，“中体西用论”是作为儒家开明的一派回应儒家顽固派的驳议的理论产物和理论武器，也是作为儒家洋务派和维新派（维新派的“中体西用论”已经蜕变为“以西学诠释中学”的思想，性质上与洋务派的“中体西用论”已有根本区别）向西方学习的有关目标模式的指导纲领。冯桂芬、王韬、薛福成、王文韶、沈毓桂、张之洞、康有为、梁启超等人从不同的角度对它进行了阐释。其中以张之洞的劝学篇的阐释为最有系统，也最有影响。这种理论最终演进为“中西会通论”。胡适曾认为30年代兴起的“本位文化论”为“中体西用论的最新式化装”iii。其实不然，“本位文化论”是在中西会通论的平台上的中国民族文化认同论。三、以“中学”释“西学”或以“西学”释“中学”以“中学”释“西学”，是以“中学”的话语系统来诠释“西学”的基本思想与基本理论，换句话说，是以“西学”的基本精神来对“中学”或儒家话语做新的解读或改造。因此，称为以“西学”释“中学”也未尝不可。这种思想蜕变于“西学中源论”，是一种将西洋学说中国化或儒家化的尝试。最早进行这种尝试的著名人物是康有为。他用西方的“进化论”来解释儒家今文经学中的“公羊三世”说，用资产阶级政治学说来解释“孔子改制”。孙诒让和刘师培也是用西方宪政民主体制和宪政民主思想来解释中国儒家经典和传统的代表人物。孙诒让在周礼政要（1904）中系统地用西方政治学说来诠释周代的政治，他以西方的议院制度解释周代的三询之法，以西方的陪审制度来解释周代的三刺之法，以西方的学校制度来解释周代的国学、郊学、乡遂之学，等等。他认为“周礼一经，政法之精详，与今泰东西诸国所以致富强者，若合符契。”因此，“华盛顿、拿破仑、卢梭、斯密亚丹所经营而讲贯，今人所指为西政之最新者，吾二千年之旧政已发其端。”iv刘师培与林獬合编中国民约精义（1903），用法国启蒙思想家卢梭的民约论中的相关观点来解释中国传统的“民本”、“人本”等儒家思想，而且和康有为、孙诒让一样，用西方的议会制度来诠释周礼里的政治制度。柳诒徵在中国文化史一书在不少地方也是以西方文化来诠释中国文化的。中国近代的文化民族主义（文化重建主义）者多有此特点。“维新派”、“革命派”、“新儒家”和各种文化民族主义者以“中学”释“西学”的行为意在减轻中国现代化变革的阻力，试图把中国传统文化变成中国现代化的助力，这的的确确是有积极意义的。但同样存在负面因素，对中国大力引进西方的民主和科学资源起了一定的遮蔽作用。当然，批评他们牵强傅会的人很多，但这种批评其实是不到位的，他们真正的目的并不在进行中西文化的历史比较，所谓“醉翁之意不在酒”，而在于西学的中国化。从现代化所需要的“民族凝聚”、“文化认同”和“社会整合”的角度来看，其积极意义远大于消极影响。四、“中西会通”“中西会通论”的形成与“西学中源论”同时，都在明清之际中西文化交流期间。不过，从逻辑上来看是先有“西学中源论”，后有“中西会通论”。“西学中源论”应对的是“夷夏之辨论”，解决的是中国要不要向西方学习的问题；“中西会通论”解决的是如何向西方学习的问题。但是，仔细分析，情况又没有这样简单，“西学中源论”其实既解决了中国要不要向西方学习的问题，也同时解决了如何向西方学习的问题，否则它就谈不上是儒家重建的一种方式。“西学中源论”既然认为“西学”只是“中学”西传后的“回归”（所谓“礼失寻诸野”之意）而已，那么，只要像学习“中学”一样学习“西学”就够了，不存在特殊的重建方式和学习方式。而“中西会通论”却存在着“西学”和“中学”有别的“中西之见”这个前提预设，在近代中国，这个前提预设还非常坚固。近代以前，学者梅文鼎对“中西会通论”有系统的阐述，他说：“法有可采，何论东西；理所当明，何分新旧，在善学者知其所以异，又知其所以同。去中西之见，以平心观理。务集众长以观其会通，毋拘名相而取其精粹。”v不过，近代以前的“中西会通论”针对的是“西学”中的历法和自然科学技术。近代以来儒家学者的“中西会通论”则把会通的范围逐步扩大到整个“西学”与“中学”。如康有为、梁启超、谭嗣同、刘师培、梁漱溟、熊十力、冯友兰、张东荪、杜维明等人都在大力推动“中西会通”和“文明对话”vi。其中康有为为儒学与“西学”的“会通”确定了基本原则：“泯中西之界限，化新旧之门户。”vii张东荪主张“中国道统中融入西方的道统精神”（张东荪认为在世界上有两个基本的道统，一个是以中国为代表的东方道统，一个是以欧美为代表的西方道统。中国的道统主要是儒学与理学（儒学的发展形态），西方的道统是耶学（基督教）与民主。在他看来，假如中国的道统中融入西方的道统精神，中国文化将会绝处逢生）viii；杜维明提出“深度反思”ix和“继承启蒙精神，超越启蒙心态”x；盛邦和主张“融构”xi；张立文提出“和合学”xii，也从不同的角度提出了中西会通的思路。五、“接续主义”提倡“接续主义”的是杜亚泉。他以“文化保守”者与文化调和者的角色登上中国的文化舞台，与反传统“主帅”陈独秀有一场著名的文化论战。而究其本质，视其为文化接续主义的主唱，似乎更为恰当。何谓接续主义？杜亚泉是通过国民与国家的关系来加以说明的。他认为：国家如同大厦，国民于此大厦内生活，赖此大厦而生活，无一日可舍此大厦。国家对于国民来说，不是“一时之业”，而是“亿万年长久之业”。国家如同大家产，祖宗传之于我，我当经营之，增殖之，“以复传之于我之子孙”。xiii只有对于国家之大家产能够加以爱护、继承的人才称得上是真正的国民。他归纳说，“对于从前之国民而善为接续，对于今后之国民而使其可以接续，此即所谓接续主义是矣。”xiv杜亚泉认为他的“接续主义”包括“保守”和“开进”两重含义。他反对单一的“开进”而全无“保守”，他指出：“有开进而无保守，使新旧间之接续，截然中断。则国家之基础，必为之动摇。”他指证近世之国家开进而能兼于保守，以英国为第一。即使美国，其建国也“根据于殖民时代之历史者为多”。xv他也反对有“保守”而无“开进”，认为纯然拘于旧业，就是顽固。今日之国民，既享用前代人开进之恩惠，又不断自勉，以求不断之开进。他的思想还有某些不足，总强调“君道”、“臣节”的概念，实与民主观念在中国的传播相抵。杜亚泉对中国传统文化所抱的基本态度是：继承、改造。不过，继承的份量要远大于改造。他是一个具有调和倾向的“传统”派，虽然没有自我声明，而一切言论已经能够说明问题。杜亚泉强调文化接续主义，重视社会历史发展的自身延续性，带有一点保守色彩。也就是这样的原因，处在五四那个社会激进、“文化革命”的时代，其生存状态艰难而不景气。我们不去言说杜亚泉当年的遭遇是否公正，然而，思想之树常青，问题是值此今日，他的思想可以咀嚼出新的语境。十多年来我们看到了一些情况，如海外中国学者讲渐进、讲“告别革命”，从这些知识人的思想脉络里感觉到学术重心的转移，其实是对中国历史惯性的反拨。当然，也不能把他的思想神化和意识形态化。中国要从农业文明转向工商文明，从封闭的封建专制社会过渡到开明的民主社会，有时候革命是必要的选择，一味强调改良和延续，会断送历史进步的机会。因此，以反对“激进”与主张“接续”的名义，质疑近现代史上的“革命”，本身思想套路就过于“激进”而不那么“接续”了。杜亚泉更多的是立足于文化和道德的层面，他的“接续主义”主要说的是文化接续主义，而现代化确是文化、伦理与制度的综合。他有感于上世纪20年代的社会情况发出“迷乱之现代人心”的忧叹，时至今日依然给人以感悟。中国需要建