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民族主义论文解读汉民族潜意识的文本二十世纪哲学的最伟大成就之一就是区分了本体论上的在场与不在场。发端于柏拉图的西方哲学在本世纪之前一直是在场形而上学的天下。自尼采以来,几个在场形而上学的反叛者掀起了波澜壮阔的新哲学运动。尼采把人类的本质论证为是对存在的主动忘却预示了不在场与在场处在一种严格的二元对立关系中,两者平分秋色。胡塞尔在笛卡尔哲学的沉思中区分了意识的超越现象和纯粹的意识心理学与在场不在场的二元对立是同构的。弗洛伊德的人格解剖学把心理动力学机制确定为潜意识,它抹去了世界的始源和在世的存在之间的超越界限。在抹去这一界限的同时又将其产生出来。1这实质上是在本体论中充分肯定了不在场的作用。德里达关于二元对立中一方的存在是另一方的延异的反复论证以及对踪迹、播撒、替补等概念的精确定义更是开宗明义为不在场的哲学奠定了丰厚的基石。对在场形而上学充满怀乡观念的海德格尔也许对不在场并没有太大的兴趣,但他必竟确认了前理解和后理解的界限,那就是在印欧语系中把在和是的两种含义合而为一的符号表达式,如etre,tobe,sein等等,在之所在与是之所是的同一构成了西方哲学的形而上学超越始源。2这是哲学史上首次把语言的符号认定为形而上学的界限,即形而上学是在前理解的Being与后理解的Being之间人对自身的理解。那么Being之前与Being之后将是什么呢弗洛伊德关于潜意识具有类似于符号结构的深入观察以及拉康进一步论证潜意识具有语言的结构和潜意识以隐喻与象征的形式编码则添补了这一空白。有声语言是意识的产物。潜意识中的语言肯定是无声的,是类似于书写那类的东西。将这层意思推而广之,不在场则是一种无声的书写,对应于在场为一种有声的语言。正是循着这一思路,德里达建立了他那不朽的书写学。汉字是一种象形文字。每一个实意的汉字在其原始形态上都是一幅美妙的图画,代表着逻辑上的一个甚至几个命题。正因为汉字是这种经验的形象记载,最古老的汉语中则没有类似于印欧语系中的和tobe一类的词。原始的汉语没有系词正说明了中国不可能产生象古希腊的形而上学那样的哲学,即将在之所在与是之所是在同一个语词中相互延异的哲学。但是,哲学在发生学上却有着相同的构,或者说哲学化的策略Strategyofphilosoplizing在不同的文化中是同一的。于是,我们把用这种同一方式产生的思想体系称为哲学。这种方式就是德里达所说的把超越的始源涂抹而又保留其踪迹的思想运作。用德里达自己的话说,超越始源的价值必须是使其必然性被感知发生在使其自身被涂抹之前。元踪迹的概念必须既服从必然性又历经被涂抹。它实在是自相矛盾的,并不能被同一性的逻辑所接受。踪迹并不仅仅是来源的消失它是指来源根本没有消失,它永远不会形成,除非自返性地由一非来源形成,踪迹就是来源的来源的那种东西。3汉字在其超越始源的阶段肯定是和其所指之间具有象似性iconicity关系的,在这个象似性时期汉字的无声图象形成必然性,紧接着象似性逐渐被索引性index和符号性symbol所代替。这恰恰是德里达的被涂抹undererasure这种思想操作。这就构成了汉语的元书写,也是汉人潜意识的编码。综观中国哲学史和中国文化史,老学与易学的核心概念易,儒学的核心概念仁,中国社会家庭本位文化的核心概念祖,三者构成中国形而上学的超越始源的踪迹。它们的意义完全来源于其象形期的隐喻和换喻形式,当象似性被取代之后,在象形期形成的必然性却一直发挥着作用。没有任何一个汉语本族语者在使用它们的时候联想它们的象似性意义。然而,又几乎是每一个用这种语言思维的人都在自己的潜意识中把这种必然性运用的得心应手。解读汉民族潜意识的文本看来只需分析这些关键的汉字,这无疑是对德里达元书写学的最有说服力的论证。因为现在存在的人类语言没有一个能象汉语这样典型,也没有一种形而上学能象中国哲学这样高度概括地编排在几个如诗画的方块字里。一、易中国人的世界图景中国古代的阴阳学说包括老学与易学将阴阳引申为宇宙万物生成的两个基本原理4体现阴阳一体的汉字正是易字。汉字中的会意字有内在的结构,既有语义结构、语法结构,又有逻辑结构。正象语素的结构搭配和词汇的结构搭配将影响意义一样,字的内部结构同样塑造其意义。易字是日和月两个象形字的层次结构。说文易部云日月为易,象阴阳也。易系辞上生生之谓易。韩康伯注阴阳转易,以成化生。今天的易字再也看不出日、月上下叠加的样子,除非在汉字辞源学家那里还偶尔可以看到对其结构的关注。然而,只要我们认真分析便不难看出其意义和其形式的联系。易有三义一为变易,如广韵音韵易,转也,变也。易系辞下易,变易也,改也。二为简易,如广韵图韵易,不难也。墨子亲士是故君子自难易被,众人自易也难彼。Jp三为不易,不易就是认为天地秩序和人们所处的社会尊卑地位不可改变。5显而易见,一义和三义是相互矛盾的。但是,我们从其结构中又能顺理成章地推导出这三种既相互矛盾又相互联系的意义。一天之内日伏月出的变换直接产生一种隐喻的效果来代表变化。日月更替,周而复始又产生了另一个隐喻的效果即简单性。世界只有一个循环模式又通过换喻的形式也表达不变性。为什么会把日、月两图形重叠起来构成一个易字,这是人类的形而上学的前理解问题,我们不得而知。但是,一旦其结构形成了,其意义的生成过程就不再是一个谜。既或说它的语义项是一个既变化又不变化的悖论结合,只要我们了解了它的组合方式,也不存在什么费解的奥秘。不过易字中的语义结构却和黑格尔的辩证法奇迹般地不谋而和了。6波普用逻辑公式准确无误地表达了黑格尔的对立统一,即A~AA和非A的合取,这是和形式逻辑的三定律同一律、排中律、不矛盾律根本冲突的。波普还形式化地推导了A~A的合取是真的这一复合命题可以推出一切命题,无论是真命题还是假命题,以及无意义命题。这便是黑格尔的学说为什么总是成为意识形态专政的理论依据。当然,中国的易学原理无疑也是思想暴政的源泉。日和月在人类的感知中是可以共现的,如日蚀。但在中国人的观念中通常将其理解为互补的,如董仲舒云天道大数,相反之物也,不得俱出,阴阳是也。春秋繁露阴阳出入日、月在易中首先代表两个互补的事物。而在形式的结合中它们同时又是对立的。因此,在符号和世界的同构关系中,便出现了互补和对立同被一个符号兼容、由对立表达互补、由互补表达对立的特殊现象。索绪尔严格区分互补与对立关系的作法在此找到了其反证。结构主义的信条,从其基本原则上便不适用于对汉语和汉人思维模式的分析。同理,变化与不变化是互补的关系,而在易的词项中却是严格的对立的关系。变化与不变化是一种聚合体中的两个事物,但是它们同样可以组成结构段,中国政治史上有一句被人用烂了的口头禅,叫以不变应万变,它既是聚合体关系,又是结构段关系既不是聚合体关系,又不是结构段关系,它只是两种关系的延异,或称两种关系的踪迹。易作为中国人的元书写学蕴含的变与不变的矛盾属性在中国的典藉中亦有所体现。易系辞下说易之为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适。但是,变化有自己的常则,这就是由正而反,由反而正,所谓物极必反7因此,中国人的这种易的观念由类型上剖析,便是一种彻底的不变性,一种结构的恒常性。对此,黑格尔和谢林有最敏锐的观察历史必须从中国说起。因为根据史书的记载,它是最古老的国家,而它的原则又具有那样一种实体性,成为这个国家最古老同时又是最新的原则。很早我们已经看到中国发展到今天的状态。因为缺少客观存在与主观运动的对立,所以排除了每一种变化的可能性。8在中国如果B服从于更高的原则A,B是一个过程。一种变化的根据,那么这个绝对设定的排除一切对立的根据便是绝对稳定性和绝对不变性的根据。9而从殊型上观察,中国的事物其变化则是经常的,今天是阳在场,明天便是阴在场,呈现为一种循环和振荡的模式。如果不能从类型上把握中国事物的不变性,会对这种在场与不在场的变换大惑不解。英国汉学家雷蒙道森就曾写过一本书,题为中国变色龙,足能代表这种困惑。而综观中国历史,朝代更替频频发生,但社会结构始终没有明显的变化,从深层上反映着变与不变的对立。易是由日月上下结合而成的层次结构,它不同于平行的结构如明。这种结构直接产生一种隐喻的效果,表达阳阴的秩序和二元对立中的主体,因而,易系辞下说乾坤其易之门邪乾,阳物也,坤,阴物也。阴阳合德,而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德。这毫无疑义既隐喻又转喻地象征着两性的结合。两性结合既对立又互补,同时还区分中心与边缘,体现在场与不在场。日的文字形式与原始的象似性相去不远,说明它是一种在场。因此,易虽然阴阳同体,但又蕴含着在场与不在场的争夺,天之常道,相反之物也,不得两起,故谓之一。阴与阳相反之物也,故或出或入,或右或左。天之道有一出一入,一体一伏,其度一也。春秋繁露天道无二这样,易便直接了当预示着由变化获得恒常性,或由变化实现不变,实现自身在场是天之常道。这又说明在汉民族潜意识的文本中书写着对破坏秩序的钟爱。革命即社会重组或称将一切合法性和合法化的事物完全置于非法性和非性化的地位。这也是易的精神之一,即变化又服从简单性的一种社会运动形态。中国历史上数百次农民战争恰恰就是易的深层的踪迹作用在蛊惑着农民去为变化和简单性同一的民族性或称中国人的本体存在而斗争。这种无声语言近于道德的直言律令。二、仁中国人的人文精神仁是儒家学说的核心概念,是中国传统道德的最高标准。在中国伦理学史上,虽然各家对仁的解释略有差别,但在仁是中国人文精神的主旨这一点上完全可以达成共识。我们在元书写学的层面上分析仁一方面可以揭示汉民族的潜意识如何在有声语言之前形成前理解范式,又可以印证中国人的道德规范和行为方式。说文对仁的解释是仁亲也。从人,从二。对于仁的符号学分析杜维明10曾做过总结一般说来,从汉字的形义上看,仁由两部分构成,一部分是人形的简单符号,意昧着自我另一部分是平行的两横,表示人的关系。比特布特里尔格在儒家若干基本概念的语义学分析一文中,把人解释成共同的人性。提出仁的根本含义应当是温和、软弱,而且我根据他的理解推测,还有柔顺的意思。杜维明又根据方颖娴对仁的两点概括一为人类情感的温柔方面,二为对别人的利地主义关心,亦即人性成熟的表现,指出孔子创造性综合灵巧地把作为爱人的仁和作为成人伦理学意义上的完人或成人的仁结合了起来。11所有这些有关仁的符号学分析皆着眼于它的整体结构。(单立人)代表人由其象似性产生,二只能从人那里获得明确的所指,即两个以上的人,或称群体。这就构成了个体与群体的对立,然而这是个不对称的结构。这样,我们便可直接推出仁是一个在个体的内在性中确保群体稳定性的结构信息,或称仁为抽象的人的标准,即一种人的预成论的模型。当孔子把仁与礼联系起来之后,更能体现仁首先是在指抽象的人。如论语颜渊中云颜渊问仁。子曰克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉颜渊曰请问其目。子曰非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。这和圣经中宣扬的人的预成论模型非常相似,根据圣经的教导,上帝按照自己的模样创造了人,创造之后,又赐福于人。这是圣经的基本东西,这是圣经的灵魂,如果允许的话,也可以这样说,这是圣经哲学的本质。12但是,两者有着根本的差别,圣经中的人的预成论范式是由一个神圣者即上帝规定的,起码是以他的名义规定的,这里有客观性的舞台,有崇高产生的逻辑基础。而在仁字中体现的预成论范式则另有其自身的生成渠道。(单立人)作为人形的简单符号,当它隐喻地代表自我时,一定要有一个我思故我在的必然性产生、旋威于它被涂抹之前,也就是说当有人把仁当成抽象人的预成论模型向公众昭示的时候,这个人已经把自我静悄悄地作为踪迹残留在其中了,在仁之中体现的自我与他者集合的对立,其实已经是将自我变成了一种超越性了,仁自然也就不再是抽象的人,而是超越的人了。在论语的498章中,有58章、105次提及仁,其中肯定有一些看来是相互抵触或自相矛盾的论述。13以我看来,这种自相矛盾之处在孔子的潜意识中主要表现为仁作为抽象的人和超越的人之间的对立上。在论语中,学者们常常引用说明仁为普遍人性的几段话恰恰表现了仁为超越的人这一含义。如雍也篇30章子贡曰如有博施于民而能济众,何如可谓仁乎子曰何事于仁必也圣乎尧舜其犹病诸。夫仁者,已欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也。联系泰伯篇9章中的民可使由之,不可使知之的愚民观念,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬只是使自己成为超人的方法。就连已所不欲,勿施于人这句名言放在全篇中也传达着与以上相同的意蕴仲弓向仁。子曰出门如见大宾,使民如承大祭己所不欲,勿施于人在外无怨,在家无怨。颜渊篇2章那么仁者为人显而易见并不是每一个人的本体标准,只是象孔子自己这样超人的本体标准。如果说孔子对仁的理解还是抽象的人和超越的人参半的话,那么孟子和荀子则更侧重于超越的人。如孟子公孙丑上夫仁,天之尊爵也,人之安宅也。天造就这种超越的人,因此,天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,增益其所不能。告子下荀子区分雅儒与大儒,雅儒其言行已有大法矣,然而尚不能齐法教之所不及,闻见之所末至,则不能知类也,而大儒则能以古持今,以一持万,苟仁义之类一,虽在鸟兽之中若别白黑倚物怪变,所未尝闻也,卒然起方,则举统类而名之。萄子儒效荀子把类的概念引入了仁学的研究,仁就不折不扣地代表了类的人,即他心目中的大儒。汉代的董仲舒正是把孟子的天之尊爵与荀子的类之大儒结合起来,组成他自己的天命仁人的思想,仁之美者在于天,天,仁也,因为天复育万物,既化而生之,有黑而成之事功无己,终而复始凡举归之以奉人。察于天之意,无穷极之仁也。天是仁的源泉,人的仁义则是受之于天的,人之受命于天也,取仁于天而仁也。春秋繁露王道通三董仲舒的仁人就真正成了一个由天塑造的类的人,用西方哲学的术语来说,仁人即上帝,上帝是那将自己表白,肯定成为至高的本质的理性。14而人格化的上帝只能是皇帝,他代表上天,统治世界。同时,董仲舒还作春秋决狱232事,即以春秋经义为依据,作为判案的原则,开启了意识形态法律化的先河。中国从此成了一个隐性的政教合一的国家。仁的含义很广。孔子、孟子视情而定,多端发仁,但两人都曾把仁解释为爱,汉、唐儒一般均以爱名仁,至宋明儒,有以物我一体言仁者,有以觉言仁者,而朱子释仁为心之德,爱之理最兼顾也最通行、阳明则认为不必非韩昌黎博爱之谓仁。15这段话似乎暗含着在孔子、孟子的时代仁的元书写学意义还没有被彻底涂抹掉,因此,孔、孟多端发仁。从此之后,特别是经末明理学,仁的有声意义作为一种在场获得了中心化的地位。但是,在仁的元书学内涵在被涂抹之前已经获得的必然性还是由它的群体效应性顽强的表现出来。作为抽象的人、超越的人、类的人既能表达个体对整体的顺从,也能表达个体对整体的统治,两者显而易见处在一个悖论的漩涡之中。于是,不同的人讲仁或者理解仁便有不同的出发点,也得出了不同的含义。统治者讲仁其义是由自己来达到对他人的整合,被统治者讲仁是要把自己融合到整体之中去。如果用皮亚杰的心理学术语来说,前者是对整体的同化,后者是对整体的顺应,正如同化和顺应是人认知的两个方面一样,它们也是仁的两个面。正如易蕴含着本体论的冲突一样,仁内在地蕴含着道德论的冲突。穷则独善其身,通则兼治天下就是这种道德冲突的真实写照。这样,以仁为核心的中国道德伦理就将因人而异,统治者的道德就是对整体的同化,被统治者的道德就是
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