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现当代文学论文一个杜甫,各自表述冯至、杨牧、西川、廖伟棠(1)引言为自己立法的现代性不但是新诗发展的内在动力和目标,也“历史地”构成了新诗评价的最重要的尺度和标准,而现代性与传统间的张力乃是新诗史上不断招致争议的热门话题之一,在诗歌写作与批评实践两方面均可作如是观。非常明显,迄今为止的新诗理论/批评史一直被现代性的历史叙事所笼罩,那些对于古典诗歌和历史题材抱有诚意和耐心的诗人并不多见而且也未受到足够重视①,但事实上,古典知识的储备有可能使得诗作具备一种艾略特所看重的“历史意识”HISTORICALSENSE、並且增益传统、成为传统的一个有机组成部分②。大抵而言,从意象、语言、结构、节奏、格律等方面进行创造性转化乃是最为习见的斡旋“传统”的方式;另一不大为人注意的角度则是透过重写历史人物以寄托一己之现代感兴。在古代中国,杜甫及其诗篇作为“诗圣”(忠君爱国的儒家人物)、“诗史”(动荡历史的忠实记录人)以及“图经”(山川形胜的描画者)③的论述已镌刻为横亘十几个世纪的刻板定型STEREOTYPE。洪煨莲发现了一个有趣的现象即便在所有道德的与文学的标准被掷入怀疑和混乱的二十世纪中国,政治立场和文化理念迥然不同的集团和个人也都从杜甫那里各取所需,为己所用鼓吹流血革命的极左分子和捍卫因循现状的右派人士都乐意引用杜甫,保守的文学研究者承认杜甫的知识广博,偶像破坏者以及白话文的拥护者也一致向杜甫致敬;更加不可思议的是,西方读者离谱地把杜甫誉为中国的维吉尔、但丁、莎士比亚、雨果甚至波德莱尔。④那么,在现代中国诗人的笔下,“杜甫”又可能被重塑出怎样的历史形象呢现代汉诗史上,以“杜甫”为题者至少有十一篇。譬如,梁晓明的杜甫传第二十七页,肖开愚完成于一九九六年的向杜甫致敬,黄灿然的十四行诗杜甫,周瑟瑟的组诗向杜甫致敬,台湾资深诗人余光中的草堂祭杜甫,旅美学者叶维廉的草堂杜甫二折,以及叶延滨的重访杜甫草堂。当代华文诗人之重识“杜甫”的热潮集中于迄今为止的三十年间,这本身即是一种值得玩味的现象⑤,而对照阅读诸篇则更有不菲的收获。严格说来,尽管余光中唤出了“统、独”政治背景下的中国认同,叶维廉自由出入于杜诗的博大堂奥,叶延滨也反讽了当下的无所不在的商品化大潮,但是三者几乎一致地在倾泻主体激情的流丽文字的外表下,轻轻滑过了历史诠释之中的可贵的现代意识。黄诗成功地昭示了杜甫之不朽的精神生命与平凡肉身之间的巨大落差以及他的超卓诗艺如何为“汉语的灵魂”寻获了恰当的载体,但同样止于历史故事的重述而未能与当下境遇发生关联。梁诗呈现出一个游离于正史之外的、被祛魅之后的人间杜甫,呼应着韩东关于大雁塔和伊沙车过黄河的诗艺探索,虽然被冠以“后现代主义诗歌”的漂亮头衔但是同样回避了对历史文化和现时代作批判性思考。肖诗固然可能是作者迄今为止最为重要的作品,但“杜甫”不再是叙述中心甚至完全处于缺席状态,而周诗与上述诗篇相比无论在哪个方面都颇为逊色,因此有理由将二者摒除于我的研究视野⑥。本文希望另辟蹊径,择取四首写于不同时空下的诗作冯至(19051993)的十四行集之十二、台湾诗人杨牧(1940)的秋祭杜甫、西川(1963)的杜甫以及廖伟棠(1975)的唐宋才子传组诗之“杜甫”篇,结合诗歌文本的内外因素,对四个各有侧重甚至有所发明的“杜甫”进行再解读。现代中国文学本来就是清末民初以来的历史变革与文化碰撞的产物,因此,我们难以把文学文本视为封闭自足的客体来进行新批评式的研究,必须在历史、文化、政治、权力和意识形态所编织的符号网络中给以辩难和揭示。就本文而言,冀能透过发生学的追踪,把各个版本的“杜甫形象”给予不断的“历史化”,对历史叙事与文学虚构间的张力、符号隐喻与生活世界间的互动,逼出细腻的论辩。一、冯至从十四行集杜甫到杜甫传从“五四”新文学运动至一九四一年之前的长达二十四年的时间内,作为经典作家的杜甫罕见成为新诗歌咏的题目。这其实不难理解根据早期白话诗人所信赖的“文学的进化观念”,杜甫诗歌艺术及其所代表的儒家文化整体经过晚清民末的文化碰撞早已失去了自我转化的能力而彻底沦为“博物馆里的藏品”⑦,它积淀为“文学常识”为任何一个新文学作家提供了必要的启蒙教育,但它与现代人的日常生活和审美经验距离遥远,因此难以转化为新诗作者的支援意识。但是,随着中日战争的爆发、尤其是进入四十年代以来,杜甫这个名字对于时人却“一天比一天更为亲切起来”,因此“重识杜甫”的历史条件于焉形成。冯至发现“杂志上常常见到关于杜甫的文章,书局里有关于杜甫的书籍出版,学术界也常常有关于杜甫的演讲,使人感到,拨开那些诗话与笔记之类在他周围散布的云雾,而露出他的本来面貌与真精神的时日好像快要到了。⑧”冯至自己在随着同济大学内迁的流亡途中也随身带了一部日文版的杜工部选集,对其中的忧患意识“体味弥深,很觉亲切”。这样推断起来,杜甫之“再生”,似乎是由于战时中国经历着和“安史之乱”相似的兵凶战危、颠沛流离的局面,而这样一个时代分明又缺乏杜甫那种担当精神。冯至认为,杜甫的伟大之处在于他毫无躲避地承受着时代的艰难,而相形之下,“我们所处的时代也许比杜甫的时代更艰难,对待艰难,敷衍蒙混固然没有用,超然与洒脱也是一样没有用,只有执著的精神才能克服它。这种精神,正式我们目前迫切需要的。”⑨本着这种庄严的写作意图,冯至在一九四一、四二年即已开始杜甫传一书的前期准备工作,而他率先落笔成文的,却是一首“具体而微”的十四行诗杜甫你在荒村里忍受饥肠,你常常想到死填沟壑,你却不断地唱着哀歌为了人间壮美的沦亡战场上有健儿的死伤,天边有明星的陨落,万匹马随着浮云消没你一生是他们的祭享。你的贫穷在闪烁发光象一件圣者的烂衣裳,就是一丝一缕在人间也有无穷的神的力量。一切冠盖在它的光前只照出来可怜的形像。⑩传统历史叙事中的杜甫,坚持把儒家正统观念和家国意识内化为心中的道德律令(“葵藿倾太阳,物性固难夺”),他那老病流徙的人生苦旅以及肉身走向毁灭中的血泪吟哦则不断增值着自身的“文化资本”,也在后人的历史记忆里镌刻出这种圣徒般的形象,此乃“诗圣”的最经典的定义,它礼赞的不是艺术的纯粹不朽而是作者一再高扬的道德姿态。而在现代诗人冯至那里,这种关系被强有力地扭转过来了饥寒流离和死亡威胁虽然是杜甫生命史上的常态,但却不是导向政治意识形态的唯一路径,,恰恰相反,它不断逼使废墟般的生命为“壮美”事物之沦亡唱出动人的哀歌甚至自甘成为庄严的“祭享”。诗篇即歌唱,歌声即生存,第二人称(“你”)的复沓使用一再强化了杜甫这种为艺术而受难的“圣者”形象。接下去,冯至继续抵抗了“哲人日益远,典型在宿昔。风檐展书读,古道照颜色”(文天祥正气歌)之类的道德理想主义的阅读姿态,透过一个生动的譬喻和鲜明的对比,以“贫穷是内在的伟大光辉”(里尔克语)这种神性寓意来简洁地收束全篇,再次呼应了这一严肃主题“承担艰难的命运”成就了生命的庄严宝相和辉煌风采。我们现在需要追问的是冯至为何偏爱杜甫的“这一个”形象呢不妨先看看冯至的其他话题。在写于一九四一年二月二十二日的一篇文章里,他把丹麦思想家克尔恺果尔描述的时代的精神状况视为百年后、万里外的中国的缩影在一个夸夸其谈的、散漫无形的、肤浅的、调情的、凭理观察的时代里,那些严肃的矛盾和冲突与其说是被泯除了,倒不如说是被人忽视了好些。在一个没有深情、只有考虑的时代里,多少生存中根本的问题都被遗弃了人们把那些艰难的、沉重的事物放在一边,像是一座深山里的金矿,明知其中有丰富的宝藏,却没有下第一斧的决心,只是混在熟透了的城区,用空疏的影戏,用消遣的杂志,滑过他们的岁月。在一个这样的时代里,谁还能有所决断呢纵使有人好容易克制了他自己的考虑,要有所作为,随即会从外边又来了无数考虑,让他又沉静下去,回到无所作为的状态里。要克服一切内外的考虑,勇于“决断”,又拾起那些已经失落的严肃的冲突、沉重的问题这是基尔克郭尔对于他的时代、他的后世的呼吁。我们百年后、万里外的中国若是听得到一点这个呼吁的余音,应该作何感想呢觉得它是某党某派的“代言”呢,可是一个纯洁的对于人类的警告⑾把异邦的观念从其文化语境中剥离出来然后转化为一种个人知识,并且把这种知识运用到本土经验的诊断上,甚至还植入到历史想象中,这是现代中国知识分子中间颇为流行的文化逻辑。在冯至看来,有理由把克尔恺果尔所描述的十九世纪上半叶的丹麦(放大来看是欧洲)的时代精神与二十世纪四十年代中国的社会心理进行横向的平行类比,因为两者呈现了一种内在的“同一性”,但是冯至所进行的却不是基于主体间性INTERSUBJECTIVITY的交往伦理而让两种文化在同一个思想平台上进行对话,相反,他展示的是一种类似于“拿来主义”式的文化利用。进而言之,他再从现实的境遇意识出发去回溯历史,在一千二百年前的大诗人杜甫身上,欣欣然发现了一种极其可贵的“勇于决断”的精神气质,足以克服散漫无形的、浮夸浅薄的时代精神状况。准此,他借助于一首短诗的形式,反观和重构了“杜甫”形象,表达了自家的思想洞见。⑿冯诗聚焦于杜甫的一个人生侧面默然过一种不显著的生活,“居于幽暗而自己努力”,自觉把个人的苦难转化为艺术灵感同时也极大地升华了生命的境界,“把心血的结晶化为人间的福利”⒀这种诗歌艺术固然已让读者过目难忘;更饶有意味的是,作者在这里把一种存在主义观念悄然融入了杜甫的形象你在荒村里忍受饥肠,你常常想到死填沟壑,你却不断地唱着哀歌为了人间壮美的沦亡而且的确达到了“如水中盐、镜中花、体匿性存、无痕有味”的地步,而这一点长期被学术界“习焉不察”,因此有加以辨析的必要。一九二六年秋天,冯至初次接触到里尔克早期作品旗手克里斯托夫里尔克的爱与死,受到极大感染⒁;在德国留学期间,除了接触歌德、荷尔德林、诺瓦利斯等浪漫主义诗人作品之外,即已深研究尼采、里尔克、雅斯贝斯、克尔恺果尔等存在主义诗哲的著述⒂,这种习惯一直保持到四十年代后期,他在西南联大外文系开设的课程以及见诸报刊的散文随笔可为明证。毫不夸张地说,在差不多二十年的光阴中,冯至都沉浸在这种独特的精神氛围中。因此当我们看到,“担当”、“承受”、“决断”等大词复现于冯至整个四十年代作品里以至成为解读他的思想立场和文学趣味的关键词时,也就毫不奇怪了。但作者强调的不是这些词汇在政治学、伦理学或者心理学上的一般含义,而是存在主义哲学层次上的通俗化阐释。他这样定义“决断”为了理想采取一种生活态度,自己一向对于这态度具有信心,受了什么样的折磨也不愿更改,可是在饥寒的压迫使这种生活无法继续维持时,信心发生动摇,而经过一度的思索,仍然是坚持下去,在这决断的一瞬间显示出最高的人生的意义。像米勒那样的坚持,王羲之陶渊明这样的一跃,都是人生中最艰难的课题,都需要一个最重要的精神的动作决断。未决断前,是衡量,是苦恼,是冲突,走的是崎岖而阴暗的路径;决断之后,一切都往往变得单纯而晴朗,仿佛走尽了崎岖的路径忽然望见坦途。个人是这样,一个民族也是这样。⒃作者使用了几个跨文化语境中的著名例证为西方存在主义哲学的核心概念进行了通俗化诠释并且给与了相当积极的评价,而其针对目标却是当下中国的现实处境。在杜甫传中,这种写作意图得到反复表述以至于成为一种支配性的思想立场如果我们放开笔,可以以唐代的山川城市为背景,画出一幅广大而错综的社会图像,在这图画里杜甫是怎样承受了、担当了、克服了他的命运。⒄这时我们看见这唐代最伟大的诗人,参杂在流亡的队伍里,分担着一切流亡着应有的命运。⒅作为著述的杜甫传成书于后⒆,作为十四行诗之“杜甫”写作于前,但二者的思想主题一脉相承。在被“重构”的杜甫形象的背后,我们发现了渗透于历史诠释之中的当代意识,以及坚信中/西、古/今的人类精神境遇涵容了一种普遍主义的、跨越历史与文化的异质同构关系,尽管这种思想的痕迹是如此的微妙和不易觉察。自相矛盾的是,在“援西释中”和“以今度古”的思维方式支配下从事写作的同时,冯至似乎又是一个自觉而固执的历史主义者,从症候式阅读的角度把握这一点,对于理解十四行集中的“杜甫”有补充作用。在写于一九四四年的一篇随笔中,他拒绝对学术研究中的“因今乱古”倾向(为了牵就现状而有心或无心地忽略历史的真实)给予同情态度“我们要把已经成为历史的,也就是已经过去的,归诸历史,既不让它掺杂在我们现在的问题里,限制我们的行动,也不要用现在的色彩渲染它、蒙蔽它的真实。”⒇第二年,他在另一场合重申了上述看法“使过去的人与事再现一次都是不可能的;但我也要极力避免使杜甫现代化,因为用现代人的思想与感情去点染将及1200年前的一个古人,可以说是一种难以原恕的罪行。”话虽说的如此公允,但在冯氏的学术理念和文学述作之间,又存在着一种不易觉察的矛盾和张力。譬如,面临民族生存危机和颓败的时代精神状况,冯至似乎忘记了自己的“写作规范”,他自然而然地从自家所激赏的存在主义思想资源中有侧重地选择一些观念,用以“重释”历史人物伍子胥,因为手法高妙所以无伤大雅,甚至读者长期以来也浑然不觉,相反还表现出热情的反应。进而言之,冯至把存在主义哲学的关键词巧妙地编织进现代汉语的广阔的诗性空间,读者基于语言的历史约定而对这些术语一见如故以至忽视了“纸背深意”,也相当自然。不过,在八十年代出版的歌德与杜甫以及九十年代的回忆录中,冯至却有耐人寻味的追忆我个人在年轻时曾经喜爱过唐代晚期的诗歌,以及欧洲19世纪浪漫派和20世纪初期里尔克等人的作品。但是从抗日战争开始以后,在战争的岁月,首先是对杜甫,随后是对歌德,我越来越感到和他们亲近,从他们那里吸取了许多精神的营养。21我喜欢的诗人是中国的杜甫和德国的歌德,他们的作品,对我有影响。22亲近杜甫和歌德固然是“白纸黑字”,但却有意回避了彼时也沉浸于里尔克作品以及存在主义哲学这一事实。经历了思想改造的冯至,像大多数作家那样,“有选择性地”回忆过往,务求历史叙述符合“政治正确”。一九五二年,杜甫传出版单行本,与最初在文学杂志上的连载相比,23虽有文字润饰但无写作意图上的重大修正。一九六二年,杜甫诞辰一千二百五十年的纪念活动应时而出,纷纷出炉的出版物强调杜甫提出了各种意识形态观念以及对于爱国主义、人民性、和平主义、写实主义的高扬,24这对于冯至的“杜甫”观不可能没有任何冲击。及至一九八零年,再次修订的杜甫传以新面目示人,有意“过滤”了存在主义思想而复归到杜甫的人民性、家国意识和现实主义精神25。作为专书的杜甫传的命运史尚且如此,作为“导夫先路”的十四行集“杜甫”篇又能如何区区一首小诗,文字朴拙得几乎不必解释,在十四行集中不可能受到注意,再经过言不由衷的“作家自述”和现代主义文学的身世沉浮,谁还能窥知其中的“存在主义”呢何况就符号资本的流通而言,“诗篇”与“诗
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