现当代文学论文-五四新文学的文化渊源与学理反思.doc

现当代文学论文-五四新文学的文化渊源与学理反思【内容提要】五四新文学与中国文化传统之间存在深刻的渊源关系，中国文化中的人文传统与革新精神是五四知识分子的思想资源，五四新人的文化根底与生活经历折射出传统与现代的双面人格，新旧文论轻审美重教化的相同取向则体现了高度政治化的社会的文学诉求，五四的文化博奕表明“传统”是一个不断生成的过程性的存在。进入新世纪后，尽管文论环境已经发生了巨大的变化，但对现当代中国文艺理论的发展进行整体审视与系统总结，反思百年文论的发展历程仍然是学术界的热门话题，我们注意到现有研究关注20世纪中国文艺理论受世纪初西方文化思潮影响，却较少看到中国现当代文论与传统文化的联系；重视新文化运动领军人物锐意进取的革命精神，却很少论及这些代表人物多元文化学养的知识背景。因为有这样的缺陷，现当代文艺理论发展进程描述的完整性受到了影响。笔者认为，有必要重新审视文化传统与五四新文化运动及嗣后文化发展新趋势之间的关系，以真实地展示现当代中国文论发展的轴线。一一般认为，五四新文化运动的思想资源主要来自外部，是借助于域外文化的推动，一段时间里“刺激反应”成为新文化运动成因的权威解释。且不论按照赛义德的理论，此种由西方文化具有先天优越性观念切入的论断，其学术立场存在颇多问题1，即从新文化运动赖以发生并产生巨大影响的实际情形看，这种论断也显得过于简单化。鸦片战争后，五口通商，国门被打开，异域文化的渗透是事实，爿：确实起到了催化中国内部变革力量的作用。但以今天的眼光看，20世纪初的西方主要资本主义国家的工业化水平是有限的，文化霸权尚未确立，对别国思想文化的操控远未达到经济与思想文化全球化的今天所达到的程度；同样的，中国当时的对外开放也是初步的与浅层次的，西方文化无法像列强的兵舰在中国横行一样轻而易举地完成对中国文化空间的占领。诚然，新文化运动的代表人物有较多亲炙域外文化的机会，但参与新文化运动的大多数人都是本土知识分子，对国门外世界知之甚少，他们之能接受新文化运动的革新号召，参与到这场催生了一个新的中国的变革运动，除了强烈地感受到鸦片战争后国家不断受到列强欺凌面临的危亡情势，认识到一个自以为强盛的帝国其实已经偏离了正在经历现代化的外部世界而外，我觉得也同中国文化中求进步、求发展的一贯传统有关。学术界已经注意到在中国文化自身的发展逻辑中也一样潜藏着变革动能与变革趋势。余英时中国思想传统的现代诠释在分析五四新文化运动的肇因时认为，西方文化的冲击确是近现代中国文化变革的重要原因，但并非惟一原因，他指出：“远在近代西方文化进入中国之前，传统中的异端有时也爆发为激烈的偶像破坏运动，继明代程朱陆王的争论之后，潘用微痛斥孔庙两庑都是一群僧道，并说孔子不得明师，所以其学说15年、10年才能进一步。这种大胆破坏的言论在当时曾得到很多人的支持。这不正是钱玄同在今古文之争的问题上采取的一齐撕破的办法吗。清初颜元也同样是一位最有破坏力的思想家；他不但反程朱陆王，同时也反训诂考证，他不但痛恨书本知识，同时也鄙薄知识分子。不过由于当时中国传统的社会秩序并未全面解体，又没有外来文化的挑战，因此这一类反传统的思想才得不到充分发展的机会罢了。康有为、章炳麟的反传统思想虽然受到了外来文化的影响，然而其思想的主要成分则无疑是从清代学术中逐步演变出来的章炳麟推崇荀子，其原即可以上溯至戴震、钱大昕诸人。乾嘉时代的考证大师们并不是人人都有意要倡导一种非正统或反正统的思想运动，但是他们研究所及竟不期然地给未来的新思想运动创造了条件。戴震以理杀人之说，在近代首先是由章炳麟发现的，到了五四时代更自然而然地和吃人礼教的口号合流了。五四运动自另有其中国传统的根源，决不是西方文化的挑战这一点可以完全解释得清楚的。”2如果我们承认变革进取也是中国文化的基本精神，那么，说新文化运动抛弃传统便不能令人信服。在我看来，蕴藏在传统中的自强不息的精神，适足以成为五四新人从事社会革新运动的思想支持。新文化运动的一个主要思想资源是人道主义。但人道的要求并非西方人的专利，在有人生活的地方，就会有自由、平等、博爱的要求。在一个以礼乐之邦自豪的国度里，人道主义可以说是遭受封建压迫的中国人生生不己追求的目标。陈明主编的中国传统文化中的人道主义指出：“中国传统文化有自己的人道主义思想系统”，该书认为，中西方的人道主义思潮有许多相通的原则，“但它们赖以产生的社会基础和形而上学背景却有差异”，“这种差异，使二者在文化形态上区分开来，价值上互补而不可相互替代。”3特别有意思的是，在论述中国自有其人道主义思想传统时，作者发表了这样一个对本文作者极具支持的观点，即，反对某些学者“以殖民地心态将我们自身五千年的文化传统视之为一种阶段上滞后的文化形态而加以批判贬抑。”4总起来看，儒家的人道理想突出表现在对“仁”的倡导上。“仁”有双重含义：一，爱人，仁者爱人，孔子主张为人处世应当时时以己度人，即所谓，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。孟子对此作了进一步的阐发，着重解析了人性的特征，认为决定人性的基本方面是人的理性和道德之性。在告子一章中他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也，恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非有外铄，我固有之也。”这种对人性的广泛的肯定性的张扬，不仅为后来表现人性的文学艺术提供了理论的依据，而且也有机地包容于新文化运动的文学理想中。抨击封建主义的兽性，激发人皆有之的善性，是五四文学的一个突出的特点。“仁”的另一个内容是维护统治秩序，即所谓克己复礼，由此衍生出一整套政治的、道德的行为规范，目的在于对人的思想与行动进行操控。在孟子人性观中，便有“寡欲”的说教。孟子认为，“养心莫善于寡欲”（孟子?尽心上），就是要克制人的感性的需求，去追求符合封建政治伦理的精神的”崇高”。在中国封建社会里，专制统治者总是强调孔孟仁学中的这一个方面，从而形成对人性的禁锢。“发乎情，止于礼仪”，给鲜活的感性生命规定了一个逼仄的活动空间。儒家仁学的这一价值取向成了五四前驱们批判的鹄的，他们竭力想要激活的正是人的生命活力。周作人的人的文学的主张，曾经是五四新文学运动一面极具号召力的旗帜，其核心是作家通过作品中“普遍”与“真挚”的情感建构起对读者人性的召唤。从文学方面讲，改良与革命也同样体现了中国文学发展自身的要求。胡适的文学改良刍议所言“八事”，大多是古人认同的道理。例如：关于言之有物胡适强调的是情感与思想，而文学与情感、思想的关系正是中国古代文论经常性的话题；至于不摹仿古人，则更是一部分古代文论家始终坚持的主张，宋代江西诗派以文字、议论、才学为诗，以“无一字无来历”夸耀，漠视文学的情感性，曾受到严羽等人的严厉批评；明代前后七子的复古及清中叶后的学唐、学宋取向都曾受到当时人们的尖锐攻讦。抑情与扬情、复古与反复古的争论，成为贯彻中国古代文论史的一条主线。再如，萧统以“踵事增华”、“变本加厉”，涵盖文学发展的历程，叶燮以“因创沿革”概括文学发展的规律，文学进化之理，在原诗中已经阐发得相当清楚了。倒是胡适偏重于形式进化的观点反不如古人能够揭示出文学发展的真谛。从“击壤之歌”到诗经、楚辞，岂止是形式的进化，在我看来更是内容的丰富与扩张。陈独秀倡言文学革命，并力陈“革命”一词“革故更新”之外来意，但深通中国文化的陈氏应当知道，“革命”是中国古已有之的一个名字，而易经：汤武革命，顺乎天而应乎人，也早已超出了王朝轮替的意涵。这里，“天”可以理解为自然与社会发展的规律，而“应乎人”则是对人的进步要求的积极反应。文中“文学艺术，亦莫不有革命，莫不因革命而新兴而进化”，从下文对中国文学史进程的描述看，无疑是对中国文学传统的一种涵盖并据以为作者尽情发挥的基础。特别应当指出的是，陈氏的三大主张，如果撇开“国民文学”、“写实文学”、“社会文学”这些新词汇，那么，其“平易抒情”、“新鲜立诚”及“明了通俗”的文学主张，亦都耦合于那些对文学的特点颇有些见识的古人的意见。总观此文，陈氏特别反对者不过是前后七子与桐城派之归方刘姚而已。形式上，他认为，贵族文学以藻饰为务，失平民文学之独立自尊；古典文学，铺张堆砌，失写实文学抒情写实之旨；山林文学，深晦艰涩，失社会文学裨补时阙的务实品格。从内容上讲，此类文学“目光不越帝王权贵，神仙鬼怪，及其个人之穷通利达。所谓宇宙，所谓人生，所谓社会，举非其构思所及。”从陈氏的反对与肯定的情形看，他批判载道的文学观，反对代圣贤立言的文学，并非要作家艺术家们固守审美的纯粹，一味在审美的世界里寻求自性的快适，而是要关心宇宙、人生、社会，即另立一种“道”统，让新文学载之前行。这一点，其实在陈氏的这篇檄文性质的宣言中已经表达得相当清楚。他说：“今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学以此而求革新文学革新政治”这样一分析，陈独秀的文学革命论不过是重复了梁启超“欲新政治，必新文学”的旧论。二如果说五四新文化运动思想资源的分析可以直接昭示这场文学革命与文化传统之间的内在联系的话，那么对五四新文化运动参与者的人生轨迹、人格范型的爬梳更能在一个深刻的层面上确证新文化运动与文化传统之间的联系。新文化运动的领袖人物大多具有独特的人格魅力，这种人格魅力来自于他们永不枯竭的才情与奋不顾身的涉世情怀，彰显的依然是中国知识分子独特的人格范型。文化学养与功底构成这些人与中国传统文化的联系环节，也是他们受人尊重具有较高社会号召力的前提。但是令人不解的是后来的研究者对五四新人与旧文化的这种复杂关系未能作较深入的分析。人们怎能如此“粗心”地忽略这些文坛新人早年与旧文化日夕浸润，濡染甚深的经历，漠视他们后来不同程度地涉足旧学问研究的事实？新文化运动的领军人物陈独秀原是一名前清的秀才，在封建科场中还曾有过一段短暂的辉煌。他的扎实的古代文化功底是无人可以置喙的，正是因为有此功底，当他退出新文化运动的前哨阵地，极不甘心地避居到四川江津石场屋的一座老宅的时候，能够效法前人的除了那貌似矜持心实戚戚的隐者行止外，还可以在一个最需要旧式学问功力的领域（文字学）展示自己不俗的学养与才情。同样地，当胡适垄断话语权的努力归于失败，失去了对新文化运动发展方向的操控，后者不断加快其与政治革命结缘的进程，失望恼怒之余，便索性与旧日同盟者告别，一头钻进浩如烟海的古籍，兴趣盎然地做起了“整理国故”的工作。如果胡、陈“勋业不终”，不足为训，那么，公认始终坚持了新文化运动进步立场的鲁迅，早年在三味书屋的文化启蒙，难道不也是他后来能够写出匕首与投枪式的文化论文，用以抵挡明枪与暗箭，终身得益的一段经历？他从魏晋士人那里学得了鄙视官场、笑傲江湖的文化精神，也学得了魏晋士人宁愿玉碎、不为瓦全的刚烈。作者欣喜地看到，随着研究的深入，近年人们也已开始注意五四新人与旧文化的联系。束景南、姚诚的激烈的“猛士”与冲淡的“名士”鲁迅与周作人对吴越文化精神的不同承传一文便较深入地论析了两位五四新文化运动的一线人物与传统文化的承传关系。在谈到鲁迅时文章首先将其与吴越文化“尚力、好斗、坚忍”的性格加以比附，继又指出：“他喜欢孔融、嵇康，欣赏他们那种独立不羁的人格，充满叛逆的文化气质；甚至在陶渊明身上，也能发现金刚怒目式的负气使性。”5从鲁迅杂文针砭病痛的犀利中分明可以发现嵇康“刚肠疾恶、轻肆直言”的影子。无独有偶，黄裳也注意到鲁迅的创作受古人影响的那一个被人忽略的层面6。其实不止是五四一代，即使是嗣后由新文化运动哺育的新人，传统文化也是不可轻易言弃的精神依凭。何其芳在新诗、新文论的圈子中跌打滚爬了大半生，居然“晚节不保”，遭逢文革后，反而对已经沦落为“四旧”的旧文化心存留恋，写出了不少既见真情，又显稚拙的旧体诗。文化学养之外，五四人物的人格，也既有传统文人以天下自任的豪迈、耿介，也一并捎带了旧式文人的做派与习气。陈独秀少年时在家庭生活中备受封建家长制的荼毒，深恶痛绝，但他的性格中也融入了封建独裁的因子，他的民主思想是不彻底的。他从事的是人类解放的事业，可是他自己用情不专，频频涉足花街柳巷。早年，他只是一个孤军奋战的民主主义斗士，尚情有可原；后来他被推举为中共的领袖，对一个处于极度复杂的斗争环境的政党负有严肃的领导责任，还不能了断宿疾，便很难得到人们的谅宥。不过这正好从一个侧面说明了这些人身上绵延着深厚的旧文化的血脉!1926年1月间，因为一己私情，他竟与其时正面临国内高涨的革命情势、极需坚强领导核心的中共中央领导机关失去联系达一月之久。陈独秀的朋友们对他的革命精神与学问十分佩服，对他的这点雅好也尽可能地表现出优容，但内心里大多不以为然。蔡元培当初为聘请陈独秀出任北大文科学长，曾在陈氏下榻的旅舍屈尊坐等厮混迟归、高卧不起的陈独秀，但如果在作为开民主风气之先的北大，让蓄妓嫖娼这类劣行蔓延开来，自然是大为不雅。为了约束陈独秀及北大中有与陈氏相同嗜好的风流名士，1918年9月，蔡元培在北大发起组织“进德会”，会规为“不嫖不赌，不娶妾”。陈独秀明明知道这是蔡氏“爱人以德”，为他特设的一个圈套，心底里颇不以为然，但还是体谅了蔡氏的苦心，硬着头皮入了这个进德会。为了更好地管束他，蔡元培还特地将陈独秀加冕为会中的评议员。胡适一直被视为私生活较为检点的