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现当代文学论文关于中国文论失语与重建问题的再思考一在后殖民批评意义上大量论述中国文论的失语并引起国内学术界普遍关注与讨论的,是曹顺庆先生及其弟子的一系列文章。东方丛刊1995第3期总第13期发表了曹顺庆先生的21世纪中国文化发展战略与重建中国文论话语,可以说是他的失语论的前期纲领。此文的核心关切与问题意识可以概括21世纪将是中西方文化多元对话的世纪,然而中国文论话语近代以来却全盘西化,我们应该如何建立中国自己的文论话语,以便在世界文论中有自己的声音曹顺庆指陈中国文论失语症的症状是中国现当代文化基本上是借用西方的理论话语,而没有自己的话语,或者说没有属于自己的一套文化包括哲学、文学理论、历史理论等等表达、沟通交流和解读的理论和方法,而一个患了失语症的人,怎么能够与别人对话对话是他的最强烈欲望,而对话的第一步则是确立中国文化自己的话语。然而非常有意思的是作者的这种振兴民族文化的强烈愿望与启示却是得自于一个美国白人理论家拉尔夫柯恩主编的西方学者的论文集文学理论的未来,①他重点征引的那篇黑人理论家盖茨的文章就发表在这本书里。另外一个非常奇怪的现象是作者一方面在文章的开篇大谈文化对话的重要性,另外方面又认定不同的文化之间,有着不同的规则,因此不同的话语之间,常常难以相互理解,这是话语规则不同使然。比如,作者用风骨为例说明西方文论话语无法对于它进行有效阐释。问题是既然西方文论不能有效解释中国文论,而我们五四以来的文论基本上是西方的,那么我们的最后选择只能是以古释古,而这种以古释古怎么能够叫现代转换呢作者自己也意识到这点,于是开出了这样的药方选择一些古代文论中重要的、涵盖面广的理论原命题,同时用中西方文论对这些文学理论基本问题进行阐释。人们将会惊异地发现人类智慧的共同之处。一方面作者断言中国文论话语与西方文论话语是完全不同的,无法相互阐释另一方面又认定可以相互阐释,而且可以发现人类智慧的共同处。既然已经说了西方文论不能解释古代文论,那么,它又怎么能够对于从古代文论中选择出来的原命题做出阐释呢曹先生一开始就说了,中国古代文论与西方文论是属于不同文化类型中产生的不同的论文类型,相互阐释是何其难啊曹先生此后的文章进一步具体化了他的论题,但是一些前期暴露出来的问题仍然没有消除,而且我发现他个人写的文章与他和学生合写的文章在对于失语的解释上存在差异。失语与话语重建问题可以归纳为以下几个方面中国文论话语是否已经失语如何判断它的失语失语的原因是什么如何克服失语,也就是如何重建中国自己的文论话语曹先生非常明确地断定中国文论失语了。他判断这个问题的角度与标准不是中国文论是否还在生产着,而是它是否是中国的。这表明他一直是在代表中国说话。他的论述单位不是个人,而是民族国家。至于中国文论的失语的原因,曹先生在文论失语与文化病态1中认为是五四以来西方文化冲击以及我们一味学习、模仿西方的结果,而我们模仿西方又是外力强迫下的迫不得已的选择,而并非中国文化合乎逻辑的发展使然,因此必然是一种非正常的文化发展,或者说是一种病态的发展。这里说这种学习是不得已或许是正确的,已经有许多学者指出中国的现代化是被迫的。①但是说它是非常态、病态则大可商榷。一个民族的文化包括文论所采取的发展道路常常取决于各种复杂因素,有些因素是非常偶然的,很难说哪些发展道路是正常的或常态的,哪些是不正常的、病态的。是否像中国古代社会那样连续几千年且基本上在同样的社会、政治、经济、文化框架中缓慢发展就是正常的,而像五四那样采取了激进反传统方式的发展就是病态的或者在一个文化自身传统中自发的、内部促动的发展就是正常的,而源于外来异质文明影响冲击的发展就是不正常的中国近代的现代化发展动力的确来自西方所谓不得已,但是所有的现代化后发国家都是这样,它们的发展、它的文化也是病态的再说,病态显然不是一个纯描述性的概念,它更是一个包含价值判断的规范性概念。也就是说,传统是不应该断裂的,五四导致了传统断裂,所以是不足取的。这里判断病态与否的标准实际上是民族主义或民族本位的。也就是说,它没有考虑这个传统的延续在超民族的立场看是否是可欲的。离开超民族的立场谈一种传统的延续是否可欲是很成问题的。比如某些民族共同体的传统在整体上看可能很糟糕,可能本身就是病态的,那么打破这个传统到底正常呢还是病态呢结合中国的情况,我们就不能不承认,虽然中国传统文化决不是概不足取,但它在整体形态上显然是前现代的,是与传统中国的小农社会及王权政治联系在一起的,它在总体上说与现代的社会政治制度、经济结构以及文化价值存在本质差异,不对它进行整体上的改造恐怕很难创立适合现代社会新文化价值系统。①坚持传统延续的曹先生却认为中国文化的现代转化必须以传统文化为基础,这个基础的表述如果是指在整体上保持传统文化的延续,那么,所谓现代转换只能是在传统整体框架内部的零星变化,它不可能适应中国社会的现代化转型。这篇文章还把五四的激进反传统与文革时期的文化大破坏进行类比,认为两者一脉相承,都是偏激心态的大泛滥,区别只是前者是文化自卑心态,而后者是文化自大心态。这样的类比应该说即使有一点道理也是十分皮相的。首先,我们必须承认,五四的激进反传统即使偏激,却是在追求现代的民主、科学、自由、个性解放,而文革却完全相反,是对于民主、自由、个体生命价值与精神独立性的极大践踏。仅仅从所谓心态角度把如此价值取向如此巨大的不同社会文化运动简单类比、轻易地忽视了两者的根本差异,不能不说是十分轻率的。激进的行为或心态可以有不同的目标也有不同的革命对象,我们不能把一个意在推翻专制制度的激进运动与意在镇压民主自由的激进运动等同起来。在话语转换的继续与重建中国文论话语3一文中,曹先生较为具体地谈到如何重建中国文论话语的问题。他坚决否定了用西方的理论框架、概念术语如现实主义、浪漫主义、内容、形式、风格等来阐释古代文论如风骨、神韵等的所谓帖标签方法,而是应该从传统文论的意义生成方式、话语表达方式等方面入手,发掘、复苏、激活传统文论话语系统。问题是拿什么样的理论去激活古代文论的意义生成方式、话语表达方式既然曹先生认定西方的文论话语与中国古代文论话语格格不入、不能用以阐释中国古代文论,而中国现代当代的文论又全盘西化了,不幸我们手头有的又只有这些洋文论或洋化的中国当代文论,我们用什么去激活呢因为即使是意义生成方式、话语表达方式作者选择这样的术语,是为了避免谈论单个的中国论文范畴,也是由古代文论的具体术语、概念以及思维方式构成的,是存在于语言中的,它之被激活同样只能依赖、使用语言,而我们已经失语我们没有自己的话语怎么激活即使像作者在其他文章中提出的虚实相生这样的原命题或意义生成方式,其具体的阐释或激活也同样是需要一套现代理论话语的,而作者认定所有的现代理论都是西方理论,用西方理论解释中国文论这种拼贴法不但不能激活、而且只能导致更严重的失语。那么,出路在那里当作者激动地说一个没有自己学术话语的民族,怎么能在这世界文论风起云涌的时代,独树一帜,创造自己的有影响的文论体系,怎么能在这各种主张和主义之中争妍斗丽这种失语症已经达到如此严重的地步,以至于我们不仅在西方五花八门的时髦理论面前,只能扮演学舌鸟的角色,而且在自己传统文论的研究方面也难以取得真正有效的进展的时候,我们看到的更多的是一种情绪我相信是真诚的而不是切实的、可操作的解决方法。在曹顺庆与李思屈合作的重建中国文论话语的基本路径及其方法4和再论重建中国文论话语中5,我发现他们论述最后选择只能是以古释古,而这种以古释古怎么能够叫现代转换呢作者自己也意识到这点,于是开出了这样的药方选择一些古代文论中重要的、涵盖面广的理论原命题,同时用中西方文论对这些文学理论基本问题进行阐释。人们将会惊异地发现人类智慧的共同之处。一方面作者断言中国文论话语与西方文论话语是完全不同的,无法相互阐释另一方面又认定可以相互阐释,而且可以发现人类智慧的共同处。既然已经说了西方文论不能解释古代文论,那么,它又怎么能够对于从古代文论中选择出来的原命题做出阐释呢曹先生一开始就说了,中国古代文论与西方文论是属于不同文化类型中产生的不同的论文类型,相互阐释是何其难啊曹先生非常明确地断定中国文论失语了。他判断这个问题的角度与标准不是中国文论是否还在生产着,而是它是否是中国的。这表明他一直是在代表中国说话。他的论述单位不是个人,而是民族国家。至于中国文论的失语的原因,曹先生在文论失语与文化病态1中认为是五四以来西方文化冲击以及我们一味学习、模仿西方的结果,而我们模仿西方又是外力强迫下的迫不得已的选择,而并非中国文化合乎逻辑的发展使然,因此必然是一种非正常的文化发展,或者说是一种病态的发展。这里说这种学习是不得已或许是正确的,已经有许多学者指出中国的现代化是被迫的。①但是说它是非常态、病态则大可商榷。一个民族的文化包括文论所采取的发展道路常常取决于各种复杂因素,有些因素是非常偶然的,很难说哪些发展道路是正常的或常态的,哪些是不正常的、病态的。是否像中国古代社会那样连续几千年且基本上在同样的社会、政治、经济、文化框架中缓慢发展就是正常的,而像五四那样采取了激进反传统方式的发展就是病态的或者在一个文化自身传统中自发的、内部促动的发展就是正常的,而源于外来异质文明影响冲击的发展就是不正常的中国近代的现代化发展动力的确来自西方所谓不得已,但是所有的现代化后发国家都是这样,它们的发展、它的文化也是病态的再说,病态显然不是一个纯描述性的概念,它更是一个包含价值判断的规范性概念。也就是说,传统是不应该断裂的,五四导致了传统断裂,所以是不足取的。这里判断病态与否的标准实际上是民族主义或民族本位的。也就是说,它没有考虑这个传统的延续在超民族的立场看是否是可欲的。离开超民族的立场谈一种传统的延续是否可欲是很成问题的。比如某些民族共同体的传统在整体上看可能很糟糕,可能本身就是病态的,那么打破这个传统到底正常呢还是病态呢结合中国的情况,我们就不能不承认,虽然中国传统文化决不是概不足取,但它在整体形态上显然是前现代的,是与传统中国的小农社会及王权政治联系在一起的,它在总体上说与现代的社会政治制度、经济结构以及文化价值存在本质差异,不对它进行整体上的改造恐怕很难创立适合现代社会新文化价值系统。①坚持传统延续的曹先生却认为中国文化的现代转化必须以传统文化为基础,这个基础的表述如果是指在整体上保持传统文化的延续,那么,所谓现代转换只能是在传统整体框架内部的零星变化,它不可能适应中国社会的现代化转型。中国文论的情况也与此类似。中国的古代文论当然有自己的价值,但是它在整体形态上同样是前现代的,如果要想对现代当代的文化与文学发言,就必须进行整体性的转换。这种转换以后的中国文论可能依然保留了一些古代文论的成分,但是它的整体形态却不能不与古代文论存在结构性的差别。2这篇文章还把五四的激进反传统与文革时期的文化大破坏进行类比,认为两者一脉相承,都是偏激心态的大泛滥,区别只是前者是文化自卑心态,而后者是文化自大心态。这样的类比应该说即使有一点道理也是十分皮相的。首先,我们必须承认,五四的激进反传统即使偏激,却是在追求现代的民主、科学、自由、个性解放,而文革却完全相反,是对于民主、自由、个体生命价值与精神独立性的极大践踏。仅仅从所谓心态角度把如此价值取向如此巨大的不同社会文化运动简单类比、轻易地忽视了两者的根本差异,不能不说是十分轻率的。激进的行为或心态可以有不同的目标也有不同的革命对象,我们不能把一个意在推翻专制制度的激进运动与意在镇压民主自由的激进运动等同起来。在话语转换的继续与重建中国文论话语3一文中,曹先生较为具体地谈到如何重建中国文论话语的问题。他坚决否定了用西方的理论框架、概念术语如现实主义、浪漫主义、内容、形式、风格等来阐释古代文论如风骨、神韵等的所谓帖标签方法,而是应该从传统文论的意义生成方式、话语表达方式等方面入手,发掘、复苏、激活传统文论话语系统。问题是拿什么样的理论去激活古代文论的意义生成方式、话语表达方式既然曹先生认定西方的文论话语与中国古代文论话语格格不入、不能用以阐释中国古代文论,而中国现代当代的文论又全盘西化了,不幸我们手头有的又只有这些洋文论或洋化的中国当代文论,我们用什么去激活呢因为即使是意义生成方式、话语表达方式作者选择这样的术语,是为了避免谈论单个的中国论文范畴,也是由古代文论的具体术语、概念以及思维方式构成的,是存在于语言中的,它之被激活同样只能依赖、使用语言,而我们已经失语我们没有自己的话语怎么激活即使像作者在其他文章中提出的虚实相生这样的原命题或意义生成方式,其具体的阐释或激活也同样是需要一套现代理论话语的,而作者认定所有的现代理论都是西方理论,用西方理论解释中国文论这种拼贴法不但不能激活、而且只能导致更严重的失语。那么,出路在那里当作者激动地说一个没有自己学术话语的民族,怎么能在这世界文论风起云涌的时代,独树一帜,创造自己的有影响的文论体系,怎么能在这各种主张和主义之中争妍斗丽这种失语症已经达到如此严重的地步,以至于我们不仅在西方五花八门的时髦理论面前,只能扮演学舌鸟的角色,而且在自己传统文论的研究方面也难以取得真正有效的进展的时候,我们看到的更多的是一种情绪我相信是真诚的而不是切实的、可操作的解决方法。在曹顺庆与李思屈合作的重建中国文论话语的基本路径及其方法4和再论重建中国文论话语中5,我发现他们论述失语与重建问题的思路有了一定变化开始立足于中国的现实而不是传统来思考文论转换的问题,并对于原先的观点进行了一定的修正。他们虽然认为中国文论中断了传统,但又指出传统中断的内在学理原因在于传统的学术话语没有能够随着时代生活的发展变化而及时得到创造性的转换,因而在新的时代条件下失去了精神创造能力,活的话语蜕变为死的古董,传统精神的承传和创新也就失去了必要的手段,这就是当今文论的严重失语症。5这段话重要性在于不再只局限在中西的框架中寻找失语的原因而且兼顾到了古今。中国文论的失语似乎是时间问题而不只是空间问题。这应该说把问题推进了一步,即认识到中国古代文论已经与我们的当代生活脱节,如果不经过必要的转换,就不足以担当言说我们丰富复杂的艺术人生体验的任务,这是我们必须正视的基本事实。5值得注意的是这里作者的立场明显地由原先的传统文化本位转化为了民族存在本位,承认古代文论的原来形态不能言说当代人的存在。这样,问题的要害就是中国的文论如何对我们当今的生存状态说话由于在中国的特殊语境中,古今问题常常是与中西问题纠缠在一起的,曹先生的思路也就在古今中西之间滑动。一方面,他把当今文论的失语归结为古代文论没有能够创造性地转换,因而蜕变为死的古董,认为应该把传统文论从故纸堆里解放出来,并运用到现实的文学批评之中,这将是中国文论走向生活,走向世界的必由之路,是将一个古老的文化传统发扬光大、不断创生的必由之路。4但作者没有从传统文论为什么不能有效阐释当代现实古今问题这个思路上继续思考下去,而是话题一转回到了中西问题古代文论不能创造性转换的原因在于我们一直是套用西方的理论来阐释古代文论,而这两者本属于两套完全不同的话语。作者断言我们五四以来的文学理论因为西化而不能言说我们的存在直到今天,尽管我们已经明显地感到借来的鞋总难合自己的脚,别家的话语难以言说自家的存在,尽管我们能够体察到自己的存在,却无法说出自己的存在,一旦离开了别人的基本理论范畴,我们就无法思考,无法言说了。4他们认为,用西方文论阐释中国文论的人过分看重了西方理论范畴的普适性,把某些西方文论概念当成了放之四海而皆准的东西了,而对文化的差异和任何一种理论范畴都具有的先天局限性重视不够。5思路又绕回到中/西上去了。作者的理想是建立既是中国的又是现代的文论话语既不简单地回到新文化运动以前的传统话语体系中去,也不是简单地套用西方现有的理论来解释中国的文学现象。5这使得作者反对对于古代文论的考古式的整理而是要激发其活力而使其介入当代生存,就是所谓现代化转型。这个理想好是好,但是在实施的时候却依然难以回避主次问题。虽然曹先生表示要立足于中国人当下的现实生存样态,潜沉于中国五千年生生不息的文化内蕴,复兴中华民族精神,吸纳古今中外的人类文明的成果,融会中西,5好像面面俱到,无懈可击,但是骨子里依然是回归传统。到底是以中国当今的现实为基础还是以中国的传统文论为基础来判断中国文论是否失语以及如何重建,这是一个最为关键的问题。也是我与曹先生的最大分歧所在。中国自己的当代形态的文论建构是一件非常艰难的工作,它必然受到各种力量的牵制,利用各种可能的资源,但是其中最重要的资源恐怕是中国的现、当代的文化与文学现实。我们既不能照搬古代文论,也不能照搬西方文论来替代阐释中国现、当代的文论,这是因为它们都与中国的现、当代文化与文学现实存在隔阂。西方的文论产生于西方的现、当代文化与文学语境,这个语境与中国现代当代文化与文学的语境是不完全一样的。但是同样不必讳言的是相比于中国古代文论,西方现代当代文论在解释中国的现、当代文学时要相对合适一些,这是因为中国的现、当代文学,特别是新时期以后出现的文学,与西方的现、当代文学存在更多的近似性。比如西方的小说理论叙事学、符号学等在解释中国的现当代文学时,恐怕要比中国古代小说理论更有效一些。这样,我们的文论重建之路恐怕更多地只能借鉴西方的理论,而同时在应用的时候应该从中国的文化与文学的现实出发加以不断的修正和改造。详见本文结语部分在这两篇文章中作者还提出了在中西文论的对话中进行传统文论的现代转换的问题。在重建中国文论话语的基本路径及其方法中,作者认为中国古代文论只有在与西方文论的平等对话中才能实现现代转化。所以,如果说曹顺庆的多数文章都在强调中西方文论的差异与不可通约性,那么,这篇文章却重在论证相通性与对话可能性。但平等对话之说已成老生常谈,问题是如何实施对话对话的基础的什么由于作者原先一直认定中国与西方的文论差异甚大乃至不可通约,所以对话的基础或前提就非常重要。在此文中,作者提出的理由是中西方文论尽管在言说方式上存在重大的差异,但是话语所指涉的对象和话语的功能是大体相同的。这里的问题很多。中国文论的对象与功能与西方文论相同么中国的什么文论古代文论还是现代文论西方的什么文论古代的还是现代的我认为,文章有一个未加充分反思的假设是古今中外的文论具有一个共同的对象也有共同的功能。这是一个本质主义的界定。世界上不存在抽象的文学理论,只有具体的文学理论,而具体的文学理论的对象只能是具体的特定历史条件与地域环境中、带有特殊性的文学活动,因而不存在抽象的文章所谓文学艺术现象、艺术、人生的。文学艺术现象也好,人生也好,都因其具体的文化与历史环境而带有明显的特殊性与差异性。重建中国文论话语的基本路径及其方法一方面认为中西方的文学理论所扎根的东西方人的生存样态和体验是不同的,而其作为人的存在论基础上的根源却是相同的。作者举例说,作为艺术的本质论或艺术与现实的关系论,西方的模仿论、表现论和中国的虚实相生论虽然内涵存在差异,却是可以对话的,因为它们都是对于艺术与现实的关系的探讨。这样的观点其实早就体现在比较文学中的所谓平行研究中。如果内涵不同而只是有共同的论题艺术与现实的关系,这样的对话不知道有什么意义。而且把虚实相生纳入艺术与现实的关系范畴,不是犯了作者一直批评的以西艺术与现实的关系是西方文论一直谈论的话题释中虚实相生的弊端么而且我以为艺术与现实的关系之所以成为西方文论的重要问题,是因为西方哲学有关注认识论的传统,而这个问题在注重道德伦理的中国传统文化中基本上不成为中国文论家的重要关切。我们也许可以在这个意义上对中西方的文论的差异进行横向的比较,但是却无助于中国古代文论的现代转化。作者随后举出的所谓对话中的互照、互译、互释法也同样存在类似的问题,它搞得不好很可能成为作者自己曾经否定的那种贴标签法。①即使是比较成功的互照、互释,在朱光潜、宗白华等一辈学贯中西的学者那里,早就存在并取得一定成绩当然也不同程度地存在以西释中的问题,如果这就是古代文论的现代转换,那么,失语之说就无从谈起。作者自己也承认这点,所以,问题只是在文论互译上以西译中多而以中译西少,在互释上是基本上是以西释中,而少有以中释西。这样,问题被转换成了数量问题而不是性质问题,似乎只要多一点以中释西就可以扭转乾坤。这又把中、西方文论对话的艰巨性低估了在曹的别的文章中则把对话之难绝对化为不可能的。曹先生所向往的综合古今中西的文论大概只能是他自己所说的杂语共生态,即把它们糅合在一起,这不是真正的融合或转化而是拼凑。对此我同意季羡林先生的观点这是完全办不到的。因为东西方两方面的文论话语来源于两个完全不同的思维模式。季先生因而主张就让这两种话语并驾齐驱,共同发展下去吧。季先生根本否定有与西方文论进行互译、互释的必要,因为中国与西方的文化在思维方式上存在根本差异西方是分析的,中国是综合的。7总而言之,作者在这篇文章似乎意识到自己前先的观点有点偏颇绝对,所以试图变得辨证但实际上却走向折中。强调中国古代文论的差异性、独特性会导致不可对话的结论而强调中西方文论的对话性、互释性则又走向拼凑和折中。这是古代文论现代转换论者至今没有解决的困境。在再论重建中国文论话语中,作者似乎又从杂语共生退回到了民族本位。他反复强调返回家园意识。它的含义有二一是返回语言之家,返回中国固有的言说方式二是返回传统的意义生成方式。有趣的是,作者一方面说要返回中国固有的言说方式,同时又强调这个言说方式不是文言,文言早已不是汉语的主流形式,白话才是,而且当代日常生活中的汉语口语也是母语的组成部分。这样,我就不明白返回中国固有的言说方式或者话语复活到底是什么意思如果我们母语的主流恰恰是现代汉语,那么,母语或者固有的言说方式不是本来就一直被人们言说着么何谓返回返回复活的前提是我们的母语已经死了而且作者不是一再说中国的现代汉语已经西化了么它怎么又可以作为我们的家园了呢至于精神返家或者返回我们民族特有的意义生成方式,作者除了重复日日新,又日新外没有提供任何具体的新见解。这样,所谓文论重建之路,前者返回母语自相矛盾,而后者返回民族特有的意义生成方式则笼统无当。尽管试图作到逻辑周延但最终还是不能周延。①1998年第3期的文艺争鸣在重建中国文论话语的标题下发表了曹顺庆等人的笔谈。其中李清良的文章如何返回自己的话语家园十分典型地表现出两个对于失语论与重建论者来说十分典型的思维方式一是在口口声声声讨西方文论霸权导致中国文论失语的同时,又不断地援引西方理论,比如海德格尔、现象学等其次是把中西方文学理论的问题彻底还原为文化侵略与反侵略、文化霸权与反霸权的问题,其他的评价标准已经被完全放弃或转化为民族主义话语。前一个问题显示了失语重建论者的悖论在批评失语的同时自己陷于失语第二个问题表明了更严重的价值混乱在民族的标准之上没有更高的文化价值标准。文章基于中国文化已经没有精神家园而提出了话语返家,并把它当成了一个自明的前提,然后把中国的现代当代文论史完全描述为一个他者化的历史一般来说,近代以来不发达国家和地区的话语丧失,是以强大的军事、经济优势为其支撑的西方文化霸权的结果。具体到中国,作者认为自鸦片战争以来,被西方征服的屈辱历史使我们将其军事、科技、经济等优势等同于其文化的优越,而将中国的落后等同于中国文化的低劣。这样的论述所存在的问题是首先,西方的军事、科技与经济的优势是否可以与它的文化脱离回答当然是否定的。同样,中国经济、军事上的落后并不是孤立的,而是与文化紧密相关的这些都是五四以来的文化启蒙主义者已经充分论证的,这里不做赘述。中国现代的启蒙知识分子虽然的确是从经济军事的失败作为动因开始对于传统文化的批判,但是却不能由此认定中国文化本来是没有弊端的,是完美无缺的其次,如果完全用军事与科技上的失败来解释中国知识分子的传统文化批判,那么,就会得出一个这样的结论中国的文化与文论本来是没有一点缺憾的,只是因为中国在经济、军事上的原因,才使得中国的文化处于西方文化的霸权之下从而被中国知识分子自己抛弃的。当文化与文论的得失问题完全被转化为中国与西方的文化权力斗争问题以后,就没有了超越于权力之上的评判标准了。这必然导致价值的混乱,或者走向民族虚无主义,但更可能走向对抗性的立场和凡是敌人反对的我们就要拥护凡是敌人拥护的我们就要反对的逻辑。因为我们对于中国的和西方的文化都失去了普遍的价值评判标准而只剩下对于其民族出身的鉴定。其实,失语论之所以能够引起为数不少的文论界人士的共鸣,其感召力主要在于它的民族主义立场,它迎合了相当一部分人的民族主义至少是文化民族主义情感。这大大地影响了他们在思考中国文论建设时的思维空间与学术态度,主要是不能建立起超越民族主义的普遍性标准,也忽视了对于文论内部问题的学术考察。总体看来,失语与重建论是20世纪90年代普遍的民族主义倾向在文论领域的一种特殊表现形式。在关于失语的言论中,谈得最多的是怎样才能抵制西方文论霸权、如何把中国的文论传统发扬光大,而不是文学理论到底应该如何发展。①这种民族主义诉求不可能不影响论者的学术立场、态度乃至具体的观点。二在引起广泛的争论,同时也遭到不少质疑以后,肖薇与支宇发表文章从另外一个理论层面捍卫失语与重建论。他们的文章从知识学高度再论中国文论的失语与重建兼及所谓后殖民主义批评论者7指出,从知识学的层面讲,失语症具有话语学与存在论的双重内涵。失语症的批评论者只看到其后殖民主义的表层意义,而对其在知识学和存在论上的内涵则并未有所领悟。文章认为失语论和重建中国文论话语论有一个非常重要的理论前提汉语文化的知识学问题。失语症和重建论的倡导者认识到汉语文化的百年来的现代转型不是细节性思想、观念乃至语言方式的变化,而是中西知识谱系的整体性切换。这主要表现在知识质态的变化和知识谱系背景的切换两个方面。其主要含义是,中国文化从感悟型知识质态整体切换为逻辑分析性的理念知识形态。8但是肖薇与支宇又认定中国文论的知识谱系虽然已经被整体性切换,但中华传统文化在生活方式层面上却并未发生根本性的断裂中国人的风俗习惯、思维特征和行为方式等仍然有着自己的特殊性。所以只是在知识学或者说知识质态的层面上,汉语文化才真正产生了根本性的断裂。中国传统文化从知识质态上讲,是一种感悟型知识形态,是一种与西方理念知识迥然不同的知识形态。它从不像西方理念知识一样在现代学科体系的逻辑构架中分门别类地展开,并不以科学理性为基础。紧随中国文化知识学转型的必然是汉语文论和诗学相同的知识学转型和断裂。在他们看来,汉语文化与诗学的全面失语状态,正是上述知识质态的整体切换而不是单个范畴的消失造成的。这就是所谓话语学层面上的失语另外一个是存在论层面的失语。在文化对话中,自身传统话语或文化身份的丧失,也意味着话语权力和对话地位的丧失。话语与文化对话中的权力和身份紧密相关,没有自己的文化身份也就没有了对话的话语权力。这样,从话语层面上讲,失语症是在中西文化对话中汉语文化对自身文化身份的寻找,是在后殖民主义批评语境下对话语权力的争夺。在上述分析中,除了二元对立的逻辑设定与中西对抗的斗争意识表现得非常突出以外,①学理上的问题同样突出中国古代知识形态感悟型的丧失或许是中国古代文论的失语,却不见得是中国当代文论的失语。当代中国文论是否失语的标志不是它是否不同于传统文论,而是它能否言说中国人当今的生存状态,这是曹先生与李思屈的文章中本来已经提出的看法,可惜在这里反而丢失了。事实上,现代型的文化包括文论在主导方面已经不可能是感悟性的而必然是理性逻辑型的,这不是什么中西的问题,而是古今的问题。肖薇与支宇的文章还从存在论意义上分析了汉语文化与诗学的失语。他们认为中华传统文化在存在论的视野下,将人与世界理解为天人合一的境界。人生在世,正如海德格尔所说的那样是人在世界之中、人与世界纠缠在一起。在中国传统文化看来,人生是一个情景合一的审美境界,而不是现象与本质相互隔绝的此岸人是知行合一的活生生的生命存在,而不是冷冰冰的认知理性。上个世纪以来,在西方近代理性文化的冲撞之下,中华传统文化更加快速地由存在论转型为知识论。于是世界、人性分裂了。知识论式的汉语文化与诗学再也无法关切存在的诗意,再也不会敞亮和引领出世界的意义。正是在这一知识论的意义上,在汉语走想逻辑分析和认知理性的同时,作为我们原初语言的母语,汉语才真正失语了。作者引。用吴兴明先生的观点指出所谓失语,并不是在知识论或信息交流的意义上无话可说,失语只发生在人们呼唤为人文精神的那些学科,在信仰、道德形而上、文学、艺术、人生的意义价值等相关涉的文化领域。一句话,失语是本民族20世纪末的内在事件,它的核心是存在诗性即意义的失落。只是因为内在的意义失落了,外在的言谈才不得要领。仅就文学理论而言,当前并不缺少各式各样的主义、观点和流派,只要不关涉对存在真相的揭示和内在诗性的通达,照样可以谈吐如云。9这种存在论意义上的失语论与重建论显然是在努力为失语论注入存在哲学的内涵。它把论述言路从民族话语中国文论在西方文化冲击下的失语,引向文化哲学与存在哲学话语我们的诗性生活方式的丧失。如果在失语症的第一重含义即话语学层面上,失语症尚只是针对世界文化对话中处于弱势的中国文化只有中国文化才失语,西方文化拥有强大的话语权力,它并未失语那么,在失语症的第二重内涵即存在论上,失语症同时也针对西方文化,或者说针对整个现代人,是一个现代性问题。在存在哲学看来,西方传统理性形而上学长期以来遗忘了存在。这一致命的错误使得他们无法领悟世界之意义并通达本真存在。从而,汉语文化与诗学发生的由感悟体验型知识质态向理念知识质态的现代转型,使得它处于与西方传统理性形而上学完全一样的困境。正是在存在论意义上,现代汉语文化与西方传统理性形而上学一样处于全面的失语状态。这未尝不可以看作是对于失语论的一个巧妙的挽救努力。但这里的问题是这个生存哲学的言述方式实际上不过是民族主义话语的改头换面的表现形式。因为在作者看来,中国古代的文论与文化本来处于存在论视野下的,它达到了天人合一、人在世界之中、人与世界纠缠在一起海德格尔的境界。只是在上个世纪以后的西方近代理性文化的冲撞之下,中华传统文化才遗忘了存在而转型知识。于是世界、人性分裂了,于是中国文化与文论失语了。可见,生存哲学意义上的失语说到底还是西方文化惹的祸在西方的逻辑分析型知识对中国的体验感悟型知识的整体切换过程,造成了中国现代文化与文论、也是整个世界的文论不能通达存在的诗性意义。西方现代性害了中国文化不算还害了整个世界文化包括西方人自己的文化。而重建中国同时也包括西方的文论话语的唯一道路仍然是回到中国的天人合一传统这个思路令人想起中国现代文化保守主义以及当代新儒家的陈词滥调中国传统的精神文明可以拯救西方现代文明的弊端只有中国的传统文化与文论语言是可以抵达诗意生存的,而西方的硇灾饕逵镅栽虿荒堋0所以,返归诗意的家园只需发挥中国传统文化即可。由是之故,我以为它仍然是文化民族主义的思路。实际上,诗意生存以及感悟性知识的失落是现代社会的普遍现象,它不是中国特有的现象,这种失落源于工业化或现代性工具理性的扩张,不能把这个问题转换为西方文化导致中国文化的诗意的失落,从而也不能开出通过恢复传统文化即可以返回本真的药房。这个药房显得过于廉价而不切实际。问题的关键是我们包括西方人能否以及如何处理现代性导致的天人分裂的状况。我们显然不可能完全摧毁已经成为现实的现代化生活方式与制度环境,我们所能够做的是反思现代性并在保持现代性的成果的基础上克服它的问题。在这样做的时候我们的资源不仅有中国的也有西方的,正如我们的问题不仅是中国的也是西方的就算我们承认西方的理性主义逻辑分析型知识的确不能言说生命本真,我们也不要忘记西方也有悠久的生存论哲学传统不能把西方的文论简约为理性主义文论比如失语论者反复引用的海德格尔此外还可以列出长长的一串人名,它对于所谓逻辑分析型的知识传统形成了强大的制约力量,我们若要寻找返诗意生存之家的语言,也不能只把眼睛盯着自己的祖先而不提西方的大哲。实际上,中国现当代鼓吹中国的传统智慧的文化保守主义者哪一个不是受到伯格森、海德格尔等西方思想界内部反理性主义的生命哲学或存在哲学的启发最后,在如何处理两种知识质态,即逻辑分析型知识质态和体验感悟型知识质态之间的关系上,他们一方面认为汉语诗学不是简单地偏向任何一种知识形态,而是要在两种知识质态的基础上,致力于知识质态的重构,好像非常辨证但同时又认定当代人文思想已经证明,现代西方式的逻辑分析型知识根本无法通达存在的诗性意义。这使得自己陷入矛盾。更严重的是作者承认体验感悟型知识虽有诗性言说的特质,但又为当代繁杂的社会生活所累。中国传统式的知识系统也无法担当言说当代人生存真相的重任。这等于一方面认为中国的传统感悟性知识能够表达诗意存在,另一方面又自我否定地认为它现在不能担当言说当代人生真相的使命。三在学术界许多学者痛陈中国文化与文论的失语并致力于重建中国文论话语或进行古代文论的现代转换时,也有一些学者对失语论提出了反对意见。这里我们结合介绍这些批评,把我自己的意见简要加以总结。关于中国文论是否失语问题,高楠认为,20世纪中国文艺学发生了三次转换,但它从未发生断裂。中国文艺学所以经本世纪三次转换而仍为文艺学,在于它未变其根中国文艺学无论怎样受西学影响而仍为中国文艺学,也在于它未变其根。而这个中国文艺学的根表现为人伦本体的价值观、知行统一的实践理性以及整体思维方式。从这个角度出发,高楠先生认为,20世纪的中国文艺学并未失语。西方文论进入中国后大都被中国文艺学同化了,即是说,本世纪的文艺学转换中,思想总是被及时地组织为话语,话语也总是被及时地转化为思想。中国文艺学始终在说着历史要求它说的话,时代要求它说的话,它说出了自己的思想理论,它并未失语。10这个判断遭到了肖蔚和支宇的反驳,他们承认,中国现代文化与文论是中西包括马克思主义在冲撞、对话中的融合,中国传统文化与文论还存活于现代文化与文论当中。但又认为虽然中国现代文化与文论的确是中西文化有机融合后形成的一种崭新的人类文明成果,也包含着中国传统文化与文论的某些甚至是重要的因素,然而,从知识学的眼光看,中国现代文化与文论在整体上与传统文化与文论截然不同。在知识形态上,现代文化与文论主要是一种逻辑分析型的理念知识,而传统文化与文论是一种重经验的直觉感悟知识。而这一判然有别的两种知识样态的存在毫无疑问地告诉我们汉语文化与诗学在知识学意义上的的确确产生了断裂。7我认为肖薇和支宇所说的断裂现象是存在的,但却是古代文论方式向现代文论方式的转换中必然要产生的,这是现代文论与古代文论两种形态的差异。风骨、气韵等概念之所以难以说清,是因为它们与现代文论形态存在表述方式与知识文化质态上的结构性差异。用现代的文论去翻译或阐释它均将失去至少是部分失去其本来的韵味。但这不意味着这种翻译、阐释是完全不可能的。绝大多数有生命活力的古代文论范畴都有其再阐释的空间,而再阐释的过程在某种程度上将使得原先的范畴在失去某些东西的同时又获得某些东西,绝对忠实的再阐释是不存在的除非我们甘愿让这些范畴真的寿终正寝或躺在博物馆里供人瞻仰。换个角度说,用现代文论话语去阐释古代文论范畴,恰恰是激活它的有效方法,也是古代文论能够参与当代文论建设的惟一途径。在充分意识到中西方文化与文论差异的基础上进行相互阐释的成功例子也不是没有如叶维廉,宇文所安等。关于重建什么样的中国文论话语问题,绝大多数参与失语问题讨论的人都认为我们要建设的文艺学应该既是现代的又是民族的,两者缺一不可。这个观点是1997年召开的中国古代文论的现代转换的主导性倾向。11比如杜书瀛先生不赞成回归古典儒家传统,理由是儒家传统虽然有积极因素,但是与现代社会又有矛盾,它在政治上维护专制制度,经济上维护自然经济,道德上提倡忠孝节义。12P23这样的观点不是孤立的,毋宁说是受过五四启蒙主义洗礼的学者的普遍看法。又如蔡仲翔先生一方面说古代文论含有及其丰富的理论资源,要建设有中国特色的当代文艺学,如果丢失了这份宝贵的遗产,几乎是不可能的,但是同时紧接着指出古代文论毕竟存在着历史和社会的差别,古代文论主要是中国封建时代文艺创作实践的总结,它不能涵盖西方和现代的文艺创作实践,用古代文论的概念、范畴来建构当代文艺学的框架是不切实际的。12P51这个问题实际上涉及现代性与民族性的矛盾紧张,这种紧张实际上不是现在才有的,早在20世纪30年代的民族形式讨论与50年代的新诗发展道路的讨论中已经引起重大争论。问题是如何协调好两者的关系。这个问题之所以重要,是因为它切中了中国文化现代化过程中的内在困境现代性与民族性的紧张中国的现代化是在西方冲击下启动的并在很大程度上表现为西方化,这使得现代性进程不仅表现为对传统的冲击,而且也表现为西方对于中国的冲击。具体到文论,中国自己的传统文论不是现代形态的,而其现代形态在很大程度上带有西化色彩,从而文论的现代性与民族性也呈现深刻的紧张。如何建构一个即是中国的又是现代的文论与文化形态,是苦恼了中国知识分子一个世纪之久的文化问题。我的理解是现代性与民族性的矛盾是存在的,但却不是不可化解的。一方面中国现代人的生活样态、知识文化样态文论样态等均发生了巨大的变化或断裂,这个断裂以后产生的现代文论当然存在浓重的西方色彩,但却不能说与中国的现代文化完全格格不入。因为既然同是现代型的文化文论,它们就必然分享一些基本的共同点。更重要的是如果我们坚持文论重建的民族现实本体论那么,我们不能不承认我们今天的生活方式与文化形态已经受到西方现代化的影响正因为这样,我并不认为西方的现代文论完全不能阐释中国现代当代人的生存状态与文化状态。20世纪80年代文艺的主体性、自主性等来自西方的理论不是比较恰当地阐释了中国新时期的文化与文学么另一方面,中国古代文论不经过现代文论的再阐释,与我们今天的生存状态的隔阂远甚于西方现当代文论比如我们怎么可能直接用神思意境等来阐释今天的大众文化。这同样是因为中国的文化与文学现实在近代以来随着社会的现代化而逐渐地进入了现代,用中国古代文论来阐释中国现代当代的文化与文学现实反倒显得极为隔膜因为生活现实发生了基础性、结构性而不是零星的、局部的的变化。问题在于我们切不可认为现代文论是西方的,所以这种再阐释或转换就一定是不可能的比如徐复观、叶维廉顾彬等西方学者,宗白华、童庆炳等中国学者的古代文论研究,就是用西方现代的文论阐释中国古代文论的成功例子。失语论者自己也一直在做这方面的工作他们指出的那些机械套用西方文论拼贴法只是一些不成功的例子,从中不能得出西方文论不能阐释中国古代文论的结论。注释①此书的中文版1993年由中国社会科学出版社出版。②比如著名美国汉学家史华兹的冲击回应说。③其实在鲁迅这样的思想家看来,中国的传统文化就是病态的。④可以补充的是,贴标签的方法即使是大家有时候也很难避免,比如王国维用叔本华的理论解释红楼梦就是贴标签法。⑤作者最后指出,重建以后的中国文论话语特点是杂语共生。它不是对于西方话语的排斥,而是并存。但作者所希望的中西并存并不是目前我们见到这种并存,因为目前的并存方式在作者看来是以西方释中(国)理论框架是西方的,只是选择中国古代文论的一些范畴概念点缀其间。那么,怎么才能不以西释中以中释中行么我们古代已经有浩如烟海的以中释中的文论,但是它们依然是属于古代文论的范畴,以中国古文论解释古代文论显然无法达到现代转换的目的。
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