现当代文学论文-康德美学的宗教精神与道德精神 .doc现当代文学论文-康德美学的宗教精神与道德精神 .doc

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现当代文学论文康德美学的宗教精神与道德精神内容提要康德认为审美可以沟通经验世界和超验世界,把人引向“最高的善”。这思想脱胎于基督教,是经由舍夫兹博里和哈奇生的美德伦理被康德吸取到他美学之中的;而另一方面,康德又通过对“美是道德的象征”这一命题的深入阐发,把审美引向美德伦理和新教伦理,以求在这个神圣的东西遍遭亵渎、日趋消解的时代,使个人的精神生活保持一种神圣的感觉,以维持自己生活的圣洁和人格的尊严。关键词康德美学宗教精神道德精神一通常我们都说美是感性与理性的统一,但在西方美学史上却一直存在着侧重于感性还是理性的两大派别前者重感官愉悦,后者重人格提升。康德虽然重在后一方面,但他较之与以往的理性派美学家不同,却力求把两者统一起来,这不仅是他个人独具的研究思路,而且也集中融合和体现了自古代到近代西方文化发展的积极成果。康德研究美学的出发点是“人是目的”,认为人不同于动物,他是“自在自为”的,他不仅能“感觉到自身”,而且还能“思维到自身”。也就是说,对自身的生存状态具有反思和评价的能力,懂得自己生活的意义和价值,知道自己作为社会的一员应对社会承担什么义务和责任。前者让人只停留在经验的世界,后者则把人引向超验的世界。这样,就构成了人的生存活动中经验与超验两个层面,而审美也就被他看作是沟通两个世界,使人从自在的感性的、人向自为的、理性的人提升的一个中介,目的在于不断把人引向自我超越。审美何以为具有这样的功能这思想应追溯到西方文化史和美学史上的信仰主义,这是东方神秘主义和希伯来宗教文化的特征,它由于确信神、上帝的伟大和神圣,为求神和上帝的福佑而把自己完全依附于他们,归属与他们,而唤起对他们绝对忠诚、无比虔敬、无私奉献的一种内心体验,所以它本质上是一种把自己寄托于超越实体的形而上学的情怀。这当然不是说西方文化的基本源头希腊文化中没有形而上学,希腊文化虽然也是从神话、宗教发展而来,但是在希腊文化中,神却被理解为宇宙万物的“第一动因”,是“致动而不被动的永恒事物”1,被纳入到认识论探讨的对象,因此一开始就有着较浓厚的理性主义和科学主义色彩,从而使得它比较偏重于尘世生活而少有对来世的承诺等精神安抚方面的内容。这突出地体现出亚里斯多德的思想传统中。柏拉图不满足于这种停留在尘世生活的研究和探讨,他受了希腊北部色雷斯地区所流传的源自东方的奥菲斯教的关于灵肉二分思想的影响,把肉体、现实的看作是暂时的,只有灵魂、精神的东西才能获得永恒,因而也就把美的本原追溯到超验的、理念的世界,但这思想在当时似乎并不占据优势。到了希腊化时期,随着希腊版图扩张到地中海沿岸国家和波斯一带,也使得东方的希伯来文化倒流到希腊。希伯来文化的精神是以犹太教为核心的,它的基本思想就是“原罪”和“救赎”,它把人看作是一个负罪之身,认为只能按照上帝的意志,一心行善,才能洗清身上的罪恶,得到上帝的庇护和恩宠,而成为上帝的“选民”。它的精神与柏拉图主义极其相似。所以,后来经过斐洛和普洛丁的研究就把希伯来文化与希腊文化融为一体,而发展为后来的基督教,从而使得裴洛成为恩格斯所说的“基督教的真正父亲”。基督教在继承犹太教传统的基础上,由于吸取了柏拉图的灵肉二分和斯多葛学派的宿命论与禁欲主义的思想,更是把肉体看作是罪恶的渊薮,说灵魂与肉体的结合是一种堕落,只有消灭肉体的欲望,把灵魂完全托付给神,才能获得拯救。这使得基督教文化不仅与希腊文化的理性精神相悖,而且“比旧约全书的信仰更为强烈”2。希柏来文化的迅速被西方文化所融合吸取、以及基督教产自公元一世纪之后在欧洲的迅速流行,除了满足希腊化时期以来在战争频繁年代身处底层的穷苦大众的愿望之外,显然与以理性为主导的希腊文化只关注经验生活而少有超验的信仰是分不开的。表明在人的生话中是不可能没有精神上的、信仰上的追求的。因为信仰虽然以形而上的对象为目标,是未被经验所验证的,但却对人的行为有着指向和定向的作用。惟其有了信仰,人的生活才有目标、才有希望、才有亮色。所以在新柏拉图主义和中世纪神学美学中,美也就被视为神和上帝一种显现,如普洛丁认为“美是分享来自神明的理论而得到的”,“神是美的来源”,“真善美都源于神”3;圣奥古斯丁认为“美在上帝”,是上帝智慧的创造,因此无不打上上帝的烙印,和谐之所以美,就因为它代表有限事物所能达到的最近于上帝的那种整一;“世间的事物虽然能使人快心”,但决不像“正义的人”从上帝身上“得到的快乐”4。其目的都在于通过审美,使人摆脱经验生活的束缚,而把人引向自我超越。康德提出“美是道德的象征”,把美看作是沟通经验世界与超验世界,使人进入“最高的善”,从而完成自身的本体建构的思想毫无疑问是受了基督教和中世纪神学美学启发的,这就使得他的美学有着非常浓厚的神学色彩。但由于基督教神学把神作为自己信仰的对象是以灵肉二分为前提的,并把人看作是负罪之身而消极地等待神来拯救,这就使得基督教神学不仅否定了人的自救能力,把人的得救完全寄托于上帝的恩典,要求人必须始终以恭从、谦卑的态度对待神。这样,神与人也就成了一种主奴的关系,如同马克思所说的“基督教的社会原则颂扬怯懦、自卑、自甘屈辱、顺从驯服”,把这看作是“上帝对人的赎罪的考验”5,以致使人完全匍匐和屈服于异己的力量的支配和统治之下,而且还宣扬禁欲主义、否定人的尘世生活,通过将美与“神明的理式”、神的显现相联系,把审美活动中的感官享受也予以否定,从而使得在中世纪的艺术中,一切现世的感性生活形式都受到了抑压和排斥。所以,到了文艺复兴时期,随着人文主义思潮的兴起,人文主义学者鉴于基督教神学对人的压制,在反对宗教神学时,把信仰也不作分析地一概予以否定,而一味宣扬现世享乐。如彼得克拉说“我自己是凡人,我只要凡人的幸福”6,爱拉斯谟说“幸福就是顺应自然本性的生活”,“凡是停留在自己自然状态中的东西都不至于不幸”7,薄迦丘也说自然本性才是神圣不可侵犯的,“谁想要阻止人的本性;那只怕不但枉费心机,到头来还要碰得头破血流”8。这种对凭自然本性、经验欲望行事的片面强调,实际也就是等于把人看作无异于一般动物,这就使得文艺复兴成了既是一个创造的时代,又时一个疯狂的时代。它刚使人丛神的统治下解救出来又落到了欲的统治之中。因此,到了1617世纪,鉴于文艺复兴批判宗教神学所带来的消极面,不仅使得人们在伦理学的领域开始关注如何把“利己”与“利他”、“自爱”与“仁爱”结合起来,如培根提出的“全体福利说”,把利己看作是“消极的善”和“低级的善”,而把利他看作是一种“积极的善”和“更高的善”9,以求两者获得统一,而且也使得人们对于文艺复兴时期那种对信仰和神学的彻底否定态度又开始犹豫起来。他们既反对宗教神学,又强调信仰对于人生的重要,试图通过对神的信仰改造来予以保留,从而出现了对宗教阐述的“理性化”和“道德化”的思潮。具体表现为两方面。首先,从基督教内部,16世纪初路德在发起宗教改革运动时,吸取了保罗说的“人心里相信,就可以称义”的思想,提出了“因信称义”的口号,认为“有了信仰的灵魂,凭着对基督教的信仰作保证,就可以摆脱一切罪恶,无惧于死亡,也没有下地狱的危险,并获得基督所有的永恒和公义、生命和救助”,“依靠他的信仰重返乐园”,而无须什么外在的“事功”10,亦即要得到上帝的拯救,不在于遵守教规而在于自己内心的信仰,这显然是把信仰道德化了。其次,在哲学领域,17世纪在英国兴起的“自然神论”,在反对中世纪蒙昧主义的时候,吸取了托玛斯阿奎那按亚里斯多德的思想来诠释圣经的思路,把上帝看作是“宇宙万物的第一动因”,力求以理性来解释信仰、改造信仰,使信仰与理性统一起来。如洛克要求信仰必须合乎理性,托兰德提出按照理性来建立信仰,认为“圣经自身就存在着神圣性最鲜明的品格,但是,却是靠理性来发现它们、杆查它们,并且根据理性的原则来赞成它们宣布它们是有根据的。这样做,就会合乎规则地在我们心中引起一种对信仰和信服的默认”11。这又进一步导致宗教走向与道德的融合。这在克服文艺复兴情欲论泛滥而造成的消极后果方面,无疑有积极的意义的。所以,当伏尔泰在英国流放的时候,曾十分为这些思想所感动。伏尔泰是以批判教会统治的尖锐、深刻而著称的,他把神学看作是理性的死敌,把那些教会的主持者看作是卑鄙的“骗子”,提出“打倒卑鄙”的启蒙运动。但是就在批判教会的同时,他又竭力维护上帝的存在。说“整个自然界都在高声地告诉我们上帝是存在的”,“如果上帝不存在,就应该创造一个”12。“一个无神论的君主比狂热的宗教徒危险。信仰一个奖善罚恶的上帝对人类较有益处”13。其他的启蒙运动思想家几乎也都持类似的观点,如卢梭,他一方面说“基督教只宣扬奴役与服从。它的精神太有利于暴君了,真正的基督教徒被造就出来就是做奴隶的”;而另一方面又提倡一种所谓“公民的宗教”,认为“它把对生命的崇拜与对法律的热爱结合在一起;而且由于它能使祖国成为公民崇拜的对象,从而就教导他们效忠于祖国也就是效忠于国家的守护神”,“为了使社会得以太平、和谐得以保持,所有的公民就必须毫无例外的都是同样善良的基督徒”。所以他在致伏尔泰的信中提出“每个国家都应有一种精神法典,或者说一篇公民信仰宣言,一切与法典相符的宗教都应当被允许。”14这实际上把信仰理性化、道德化了,看作为人的行动的一种内心指南和行为原则。这样,美的本原也就由普洛丁的“神明的理式”和奥古斯丁的“上帝”转变为一种道德理想和道德信念,美和艺术也就由此而视作为为一种道德的载体。伏尔泰的著名的理论“悲剧是道德的学校,纯戏剧与道德课本的唯一的区别,即在于悲剧的教训完全化作了情节”15,就足以表明他以及当时不少启蒙运动思想家的美学观念。二英国自然神论和伏尔泰、卢梭的思想显然对康德产生极大的影响。伏尔泰、卢梭认为保留上帝只是为了道德的需要到了康德那里也就成了一种实践理性的公设。康德与伏尔泰、卢梭一样都不相信上帝,他在纯粹理性批判中通过本体论,宇宙论,目的论分析都是证明上帝是不存在的。但是他之所以还是要限制理性给信仰留下地盘,就在于在他看来,作为自在自为的人,他是离不开信仰而存在的。所以他不是把上帝看作是一种“逻辑的确实”而只是“道德的确实”,它不是一个“物理学的概念”而是一个“道德学的概念”,它只不过是一种“应用了对上帝认识的道德学”16,他假设一为“上帝”只是作为实践理性的需要。与此同时,他也与伏尔泰、卢梭一样,把美与道德联系起来,提出“美是道德的象征”这个命题。但他毕竟不同于伏尔泰他们,因为在伏尔泰等人看来,美、艺术只不过是道德的附庸,只是消极地为道德服务,他的这种思想是与新古典主义的美学观和文艺观是一脉相承的;而在康德那里,美则是相对独立的,它与道德不是属于“类比”而只是一种“象征”的关系,它与“类比”不同就在于它不仅只是消极地为了表现某种抽象的道德观念而存在,并不是因为载负某种隐喻性的意蕴而使自身丧失审美价值,这样就维护了美自身的相对独立性。要深入地理解这个问题,我们还应该联系康德的伦理思想来作进一步的探讨。众所周知,自文艺复兴以来,西方伦理学史上尽管出现许多派别,但归纳起来,一般认为可以分为这样两派,即“规范伦理学”和“信念伦理学”。“规范伦理学”是在希腊文化精神的基础上发展起来的,它的出发点是“自爱”。亚里斯多德在政治学中提出“自爱”是人的本性,是无可非议的;而只不过要在理性指导下取其“中道”而使之不至于偏于“自私”,所以“自私固然应该受到谴责,但受到谴责的不是自爱本性,而是那超过限度的私心”17。文艺复兴以后,为了避免使人的欲望失控以致造成社会的混乱。许多英国经验主义哲学家都吸取和发展了亚里斯多德这一思想。例如霍布斯认为人按其本性来说是“豺狼”,他被一种贪得无厌的欲望驱使着,这就必然使人与人之间处在一种相互为敌的“战争状态”;而人从自然状态进入社会状态,就在于他发现了自我保护需要的理性以及理性所发现的戒律法则,从而“禁止人们去做损毁自己生命或剥夺保全自己生命的手段的事情”18,这就需要有一定戒律和法则来进行规范和约束。到了18世纪,爱尔维修和赫尔巴特等法国唯物主义哲学家又进一步把它推广到自己与别人的关系上,认为人为了爱自己也必须爱别人,因为别人的存在是自己幸福的保证。因此我们需要以契约来维护个人与别人之间的合理、正当的关系和社会的正义。卢梭的社会契约论也就是在这样的思想基础上提出来的。这就是我们通常所说的“规范伦理学”,它研究的是世俗性的伦理。“信念伦理学”是在希伯来文化的基础上发展起来的,它的出发点不是“自爱”而是“仁爱”。圣经新约中当有人问耶稣他的第一紧要的诫命是什么时,耶稣答道一是“要尽心、尽性、尽意爱你的神”,二就是“爱人如己”。认为“这两条诫命是律法和先知一切道理德总纲”。关于后者,福音书里还有许多的叙述,如“你们愿意人怎样对待你们,你们也要怎样待人”。但这里所说的爱人与爱尔维修他们所说的不同,出发点不是“自爱”而是“仁爱”,是以对上帝的信仰,对崇高理想的追求和神圣生活的仰慕为动机的。所以它实际上是一种宗教的伦理。伏尔泰、卢梭等人强调必须要有一个“上帝”,所表明和维护的实际上也就是这样的一种信念伦理。这一点康德也相类似。他反对道德行为出于“自爱”而强调是出于对先无律令的“膺服”和“敬重”,并把“上帝”看作“实践理性”的一个公设,就是说明他对信念伦理的肯定和赞许,这都是有目共睹的事实。但若是我们仅仅认识到这一步,那就表明我们并没有真正认识康德伦理学的特点以及它对西方伦理学史上的独特贡献。所以我认为尽管在这个问题上康德深受伏尔泰、卢梭等人的影响,但毕竟与伏尔泰、卢梭等人不同,这里就涉及到伦理学中他律和自律的问题。前面说过,信念伦理学在西方是在基督教的基础上发展起来,是一种宗教性的伦理。而基督教理论的信仰是以灵肉二分为前提的,认为真、善、美都体现在上帝的意志之中,是属于一种彼岸世界东西,对于人这一肉体存在来说是异己的东西,所以它对人来说也必然是约束新的、强制性的。路德和加尔文等人所发起的宗教改革运动的目的之一,就是要把上帝从异在和外在的化为内在的,使信念伦理从强制的、他律的化为自主的、自律的。伏尔泰等人在谈论上帝时似乎并没有涉及到这个问题,他们的上帝似乎还倾向于他律的、异在的。而这被康德解决了。康德之所以把信念伦理推进到这一步,除了得力于德国宗教改革运动的思想成果和他的信奉虔诚派(路德宗的一派,以注重个人信仰,强调“虔心敬修”为特点)的家庭背景之外,同时也与康德所吸取的英国经验派中的主观派代表人物舍夫兹博里和哈奇生等人的伦理学资源是分不开的。舍夫兹博里、哈奇生他们与霍布斯、洛克等人一样虽然都属于英国经验派,但霍布斯、洛克的思想出发点都是“感觉论”,相信唯有感觉到的东西才是真实的,因而美也就是被视为只是一种感官的对象,认为凡是能满足于人的感觉需求的东西就是美的。而舍夫兹博里和哈奇生却深受剑桥柏拉图主义的影响,剑桥柏拉图主义的代表人物如亨利莫尔、拉尔夫柯德沃斯、查理昆布兰等人,都是霍布斯论理学的批判者,他们深感在“自爱论”思想影响下所造成的当时社会风气的衰颓,说有些人的“灵魂内已无半点上帝感和神物感”,由于全凭欲望行事使他们变得像“下贱的禽兽”19。所以,他们继承了柏拉图主义和基督教神学的传统,不仅都十分重视内在理性在人的经验生活中的作用,提出了道德原则出现在人们心中,除了通过“外在感观”,还需要通过“内在感观”来得以实现20,而且力图把这种精神落实到人的内心生活,提出伦理学的精神就是“激励人们的心灵使其达到美德”,从而使人进入到意志自由,变道德原则为人的自愿行为。舍夫兹博里受到剑桥柏拉图主义的启发提出了一种“道德情感论”,他反对洛克主张的人的心灵是一块“白板”之说,认为人与动物不同,就像柏拉图所说的有德的人在于它在出生之前就曾在上天观照过“理念”,而使之具有合乎理念的灵魂那样,天生有一种能感悟和识别善恶、美丑的“内在感官”,从而使得人具有一种内在的道德情感以及凭着这种道德情感来判别道德行为的善恶的能力。这样,道德律也就从外在的化为内在的,从他律的化为自律的,从强制的化为自愿的,从而也就使“信念伦理”发展成为一种“美德伦理”。这是除伏尔泰、卢梭等人之外对康德伦理学的又一重大启示。康德的整个哲学都是研究先天立法而排除经验内容的,按照他自己的说法,他采取的方法是一种“纯粹理性的建筑术”,他十分推崇柏拉图的理念论,认为就像“轻捷之鸽翱翔空中,感遇空气之阻力,遂悬想在真空中当更畅适”那样,“柏拉图以感性世界限制悟性过甚,遂鼓观念之翼,离感官经验世界而入纯粹悟性之真空中”21,所以他的伦理学也只是研究先天立法而非应用于实践的,严格地说是属于德性论而非德行论。但他又认为,对于实践理性来说,它的“措置原理的方法”与理论理性是不同的,它所追求的是“我们如何能够裁成纯粹实践理性的法则进入人类的心灵,以及裁成它们对于这种心灵的准则的影响,亦即如何能够使客观的实践理性在主观上成为实践的”22,即使法则如何成为心灵这一内化的活动。这表明尽管就其形式来说,他的伦理学是理性主义的,但是就其内容来说,却是倾向于情感主义的。他特别强调道德行为应是出于对先天理性的“膺服”和“敬重”,而这种“膺服”和“敬重”就非出于纯粹的理性,而更直接的导源于道德情感,导源于自身内心的感动。所以他把道德律令比作是头上的星空,认为正如头上的星空“把我居于其中的联系拓展到世界之外的世界”那样,它“通过我的人格无限地提升我作为理智存在者的价值,可以从由这个法则赋予我此在何目的理性的决定里面推得,这个决定不受此生的条件和界限的限制而趋向无限”23。这情感实际上是一种审美判断里的崇高感,这种把德性建立在情感的基础的思想,在他早年所写对于美与崇高情感的考察中就早有明确的表白虽然“真正的德行植根于原则之上,”但“这些原则不是思辨的规律,而是一种感觉的意识,它就活在人的心中,它就是对人性之美和价值的感觉”24。只是由于他把伦理学只限于形而上学的部分,而使得这些思想在他的著作中虽然包含却未能得到充分的论证和展开。所以,我觉得康德在接受伏尔泰、卢梭等人把信仰道德化的基础上,又进一步吸取了舍夫兹博里和哈奇生等人把道德情感化的思想,使信仰以道德情感为中介落实到了人的内心,它的实际思想就像后来施莱尔玛赫谈到宗教时所说的虽然“每一部圣书本身都是宗教上的英雄时代的光辉产物,一座会说话的纪念碑”但“并非每一个相信圣书的人都有宗教,只有对圣书有一种活生生的直接理解,因而就其自身而言完全不要圣书的人,才会拥有宗教”25。这样就不仅使宗教彻底道德化,同时也使道德审美化了,使道德不再是一种抽象、刻板的戒律,而成为人们的一种内在的指向,并在对美的鉴赏中也无不表现出来。所以他认为“对于自然的美具有直接的兴趣时时是一个善良灵魂的标志”,“它至少表示一种有利于道德情绪的心意情调”26,因为当“我们称建筑物或树木为壮大豪华,或田野为欢笑愉快,甚至色彩为情法、谦逊、温柔所引起的感觉和道德判断所引起的心情状况有类似之处”27。这样,道德的内容在审美中也就以象征的方式得到了具体的体现。三以上我们就康德在将宗教道德化和道德审美化这两个环节上所作的努力作了一些初步的探讨,但若是论述到此,还是不足以充分说明康德对美学所做的独特的奉献的,因为这些思想在舍夫兹博里和哈奇生那里都已初步形成。那么,康德的独特贡献是什么呢我认为他不仅把舍夫兹博里和哈奇生所提倡的道德审美化的思想作了系统的论证、阐释和发挥,而且在此基础上通过对“德与福”的辨析,又进一步地厘清了道德与审美两者的区别,而使得审美的自身价值的到了进一步的彰明。前面说过,舍夫兹博里虽然与霍布斯和洛克都属于英国经验派,但他反对洛克的感觉论把人的心灵看作是一块“白板”,认为这样就等于把秩序和德行抛到世界之外,使秩序和德行的观念在内心找不到基础。为了纠正这种经验主义感觉论的缺憾,他吸取了柏拉图、新柏拉图主义和昆布兰的思想,认为人对于善和美的判断只有凭着“内在感官”,亦即在视、听、触、味、嗅五种之外在感觉外的“第六感官”才能作出。而这种内在感官之所以有判断善恶美丑的能力,就在于如同毕达哥拉斯学派所说的人的心灵作为“小宇宙”是与“大宇宙”相通的。因此,心灵内在的节拍也就无不反映大宇宙的内在秩序。这既是道德的精神、也是审美的精神的奥秘所在。所以他把道德的世界和审美的世界看作都是大自然规律的一种特殊的体现,认为“美德具有某种不变的规范,在道德中可以看到同等的数量、和谐、比例”28,和谐是最大的道德情感,它与美感一样使得我们享受和别人的利益协调而不至于发生冲突,而“合于他的同类的爱好”。从而说明道德感和美感是相通的。这思想后来被他的门生哈奇生所继承和发展,哈奇生针对曼德维尔在蜜蜂寓言,或私恶或公益等著作中对舍夫兹博里的人的本性是以利他方式行动的思想进行批判时所提出的人的行为动机是自爱、自利的,若是排除自爱、自利,不但没有道德,连社会也不能存在的观点,对舍夫兹博里的道德感和审美感所共同具有引导人与人之间的关系走向和谐的理论作了进一步的发挥,提出一、道德行为动机的无私性,强调“道德的善”与“自然的善”是不同的,“我们对于道德行上的善与恶的知觉”是“不同于那些对利益的知觉的”,它必须出于仁爱的动机,“一切在事实上是十分有用的行为,假使它们并非出于对他人的和善和用心的话,这也是没有道德之美的”;反之“如果一个行为出于强烈的仁爱之心,那么即使在和善上或促进公共利益上并未达到圆满成功,这也将和出自强烈仁爱之心而能获得最大成功的行动一样令人可爱”。二、道德行为结果的利他性,它必须符合公益的目的,“以普遍谋求公共的善和表示对理性者的感情为其特质”,所以,“德行是善的量与享受的人数的乘积”,它为的是“最大数人的最大幸福”,它使每个人都能获得享受,对于每个人都是普遍有效的。因此,他与舍夫兹博里是一样的,把由“道德感引导我们的行为”所产生的“高尚的快乐”,看作与美感一样,都是“从有共性的对象方面接受美丽与和谐的快乐”29。这些思想差不多都被康德吸取到他对于美的分析中,他把美感从质的方面规定为“凭借完全无利害观念的快感和不快感对某一对象或表现方法的一种批判力”,从量的方面规定为“美是不借概念而普遍令人愉快的对象”,使“个人的愉快对于其他人能够宣称为法则。”30几乎可以被看作是哈奇生思想的翻版。这样,舍夫兹博里和哈奇生还只是从原则上说的道德感和美感的一致性,就被康德按照他的“人是目的”的思想原则加以改造,具体地运用和吸取到他对美的性质的厘定和阐释中,并充实以审美判断的“关系”和“情状”项目的内容,使审美成为沟通经验世界和超验世界,把人提升到最高的善而最终完成人的本体建构的途径。正是由于从思想资源上来看,康德的美学是批判的吸收和融合了两千多年来西方宗教文化和道德文化的优秀成果而发展起来的,这就使得他的美学带有非常浓厚的审美伦理学甚至宗教性的色彩。虽然在今天看来,由于他过分强调审美的伦理功能和伦理价值而对于它的感性愉悦方面的意义显得估计不足;因为在当今科技理性肆虐而导致人的个性日益被吞噬,使个人愈来愈失去独立性和创造性而成为机器的奴隶和附件的时代,维护个性的独立与自由对于发展人的创造精神方面的重要作用已成了当今世界的一个紧迫的任务。在这种历史大背景下,奥伊肯的呼吁“文学艺术应加强个体性特征以抵制太多文化中齐一化的倾向”31,我觉得是具有特殊的意义的。而维护和造就个性独立,毫无疑问应该是审美所要承担的责任。但是,我们同样不能忽视科技理性肆虐所导致的人的物化的倾向,它使人斤斤计较于眼前利益和物质享受,而不再有超越于经验之上的追求。这样,生活中原有的那些诗意、梦想,那些崇高的、美好的东西也就消失殆尽,人也就失去了自身的自由而沦落到几乎与动物无异的境地。这两方面实际是统一的,它们都是由于人丧失了自我意识,对自己的生存状态缺乏一种反思和批判能力的结果。所以康德在美学中强调审美的伦理价值、审美的超越精神我觉得还是很有积极意义,并值得我们大力弘扬的。但是,美学毕竟不同于伦理学。康德的伦理学中有一个难题,即德性与幸福的问题。他继承和发展了舍夫兹博里和哈奇生的思想,提出道德行为应该源于“先天律令”(义务、责任)而不应有任何自私和利己的动机,那么,人们不禁要问它还有没有个人幸福可言虽然他自己也承认“幸福原则与德性原则的这种区别并不因此立即成了两者的对立,而且纯粹实践理性并不希望人们应当放弃对幸福的要求,而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