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现当代文学论文当代文论建设中的古代文论21世纪已经来临,而建设具有中国特色的当代文论在20世纪末尚无成功的迹象。建设新文论,必须有对古代文学理论传统的认真继承和融合钱中文语,现已成为当代文学理论界多数同仁们的共识。1996年在陕西师大召开的中国古代文论的现代转换学术研讨会上,几十位当代文论专家无一置反辞,可是,1997年在广西师大召开的中国古代文论学会第10届年会上,却听到了一些异议,怀疑能否实现转换。三年来,笔者读到务虚务实的讨论文章不少,自己在周易与中国文学外篇的写作实践中有些粗浅的体会,现将几点感想与思考陈述如下,聆教于方家。一、不要将传统文论过于复杂化古代文论中有很多观念范畴,有的充满了各种异质成分,如道就是一个典型,文以载道与文以明道也有激烈的冲突,但是,并非所有的观念范畴都是这样。大多数观念范畴从它们出现的起点开始,都有一条作为核心的贯穿线,在历时性的发展中都由此而展开,由于历代理论家都对它有所增益,它的内涵更加丰富而外延出现多向性,的确有点复杂化了,但这些增益只要不离开原来的基点,涵盖它的哲学思想没有矛盾所谓冲突.往往是哲学派别的冲突,如道的异质,就反映儒、道、理学三派的矛盾,实际上复杂中还有单纯的的一面。以境界说为例吧境或境界是中国诗学一个核心范畴,它的起点是道家哲学的无外之境,即览物之博,通物之塑,观始卒之瑞圣人之所以游心之境,有心与物游而人的精神世界为之无限拓展的基本之义,后来佛经翻译者以境代指一种与外物毫不相干的纯粹的心灵境界,也是超越一切时空不着一物的精神世界。排斥了物,算是出现了异质,但心的基点并没有动,反而更强化了。唐代诗人将境界引进诗学,转换为诗境,并且初定为物境、情境、意境三种类型,也是低级至高级三个层次,既请回了物,也依循了强化之心,目击其物,便以心击之,深穿其境,心是一切境界的主宰者。宋人完全接受了唐人的观点,他们作诗有主理的倾向,说诗有内外意,内意欲尽其理,外意欲尽其象,因而以意境对三境作了简化。意本于心,意之远近深浅与诗人心游神驰相表里,由宋人元的方回似乎深一层,专作心境记,称意境为心境,但还是以对外物的独特发现与感受为心境之本。清初金圣叹又对境与景加以区别,强调境在深入眼底的心灵性,再至清末梁启超作惟心,林琴南作意境,都淋漓尽致地论述诗人五官接物后惟心所造之境为真实。王国维继周济、况周颐等词心一词境之论最后完善了中国诗学的境界说,他一连标举了六种境界之名有我之境、无我之境写境、造境常人之境、诗人之境。其实这就是将境界分为有我、无我两种艺术类型,写与造分别是表达两种类型之境的方式,诗人与常人则是作家创作时心境之别与读者中产生的审美效应之别。王国维虽只字不提前人的境界理论,但其说实是对前人之论的发挥和转换,比如说一切所谓有境界,都是游心说之发挥无我之境是受叔本华意志不破裂而忘利害之关系之说的启示,能动地改造宋代邵雍的以物观物说,又与明清两代出现的化境说相通融,他以新的话语更吸引了现代读者。从境界说的历时性运动观,它并没有纠结不清的复杂状态,心物互动互补的贯穿线单纯而明朗,因此现当代诗人对它的理解和接受元误,中国新诗泰斗艾青在他早年写的诗论中,就特别谈到新诗要注重意境的创造,说意境是对情景的感兴,是诗人的心与客观世界的契合,1957年在文学讲习所谈诗时又谈到意境,就是把感觉、感情、想象、思想都放在一个更高的境地处理,使事物更美化,使写的东西更有诗意。(诗刊1995年第5期谈诗)当代著名女诗人郑敏在探索当代诗风我心目中的好诗(诗探索1996年第2期)一文中,将新诗有无境界,列为审视诗好坏的重要标准之一。她说诗在脱去逻辑的硬壳之后,需要的是新鲜语言和它所呈现的极富内涵的心灵。每一首传世之作的中国古典诗词,都具有这样一个不会被穷竭的灵魂。这个灵魂就是境界,她给境界说下了一个新定义境界就是心灵的状态。我以为这定义相当准确,既上承心境记以来的传统之说,也更适应于讲究激情抒发的新诗。谈到当代中外诗坛情况,郑敏说后工业时代的中、西诗,普遗患有境界被污染的毛病,或者干脆不知境界为何物。面对芜杂的诗歌现象,她用了一个比喻境界是沙漠的绿洲,它出现在沙漠里的侵略与压抑中,但却代表沙漠的灵魂中暗存的力量与追求。这正好表明了诗的境界有内在张力,即如王昌龄所说,意境是张之于意而思之于心,则得其真矣。郑敏也体察到了诗的境界与诗人悟性的关系诗的境界代表了诗入超常的悟性,穿透了可见可数的事物的表面存在,悟到那潜在的生命力量,自然的深迭不可测与人相对的渺小。这正是对中国古典诗歌美学精髓富有新见的发挥。像境界说之类很多不断发展,发展中有变化,变化或有继承的观念范畴,几乎都经过由简而繁、删繁而精、精用而广的若干螺旋发展但始终不会凝定,若是凝定就等于它没有生命力了。每个时代的作家和理论批评家对于自己感兴趣的观念范畴,都会钻研一番,结合实践中的体验和思之再三的理解,加以新的阐释和发挥,当然也不免要加人自己的主观意见。王昌龄是这样,方回、梁启超、王国维也是这样,难道就不许今人这样季羡林先生在1996年写的门外中外文论絮语中,半路而出要对王国维的境界说提点小小的看法,他从王氏所举诗例采菊东篱下,悠然见南山说汉文可以不用主语,如译为英、德、法等文,主语必赫然有一个我字(I,ich,je)在。既然有个我字在,怎能说是无我呢我觉得这里不是无我,而是忘我,不是以物观物,而仍然是以我观物,不过在一瞬间忘记了我而已。季老没有言及元我复杂的心理机制而一语中的,瞬问忘我的确是王国维的本意体(暂时忘却生话之欲的特别之我)。这也是删繁就简的一个精当之例,季老自己所愿意看到的又是自己卖际所看到的,是无我之境说向现代转换一次偶尔的成功的尝试。二、有必要梳理一下古代文论话语系统不清楚地界定古代文论中大量的用语和关键性词语,且不说难以翻译成其他语言,就是用现代汉语表述也颇感困难。当代文论建设中要融合古代文论,清楚地界定是不可缺少的前提。因此,梳理(包括清理)古代文论的活语系统是需要古代文论研究专家大力协作的一个重要课题。应该说,这项工作自本世纪80年代就开始了,并且分三个层次进行着。第一个层次是对历代文论话语作语录式的分类编选,贾文昭等编纂的中国古代文论类编、中国近代文论类编做了奠基性工作,他们按文源、因革、文用、创作、鉴赏、作家等专题,将原始资料按出现的时代顺序排列,收罗丰富,己于十年前出版。1991年始,徐中玉上编的中国古代文艺理沦专题资料丛刊也分册陆续面世,列本原、教化、意境、典型、文气、知音等15个专题,每个专题又设中题(如意境下分境、境界、情境、意境),中题之下又分小题(如境之下列10题),眉目清楚,查索便利。第二个层次是将文论术语作简短扼要的解释而成辞典,80年代中后期出版了赵则诚等上编的中国古代文学理论辞典和彭会资壬编的忡国文论大辞典,但辞典毕竞比较零碎,只能起到应急工具书的作用。第三个层次是以范畴为单位作细致的探源溯流、理论意义的阐释,此以蔡钟翔等主编的中国古典美学范畴丛书为创例,每个范畴都从微观、宏观结合展开论述,对内涵到外延作深广的把握,并旁及若干子范畴,这是一项宏伟的学术丁程,从80年代末开始出版,遗憾的是已历时十年才出版和、势、文与质艺与道、风骨、自然雄浑等几部,不知何年何月可出齐值得庆幸的是由成复旺主编的中国美学范畴辞典已出版,其中的辞条多数由丛书的作者们撰写,出厚入薄,由博而精,可看作全套丛书的缩写本。在这三个层次之外,黄霖主编的中国历代小说论著选出版之后,笔者主编的中国历代诗学论著选。中国历代词学沦著选、中国历代赋学曲学论著选、中国历代文章学论著选相继出版(200年出齐)。这是对中国数千年来积淀的繁富的文学理论,作一次大规模的分门别类的清理,尝试性地进行-次除芜去杂的精华荟卒。这样一种编选方式,既有别于循历史朝代顺序对各种文论作综合式编选,又有别于对各种文论专题作语录式编选,也有别于对某种文沦只就某一特殊体式的编选(如诗话、词话之选八于每种文体理论亦循历史朝代而下,又将与这种文体有关的资料原本广搜博集,择要而存。将五部论著合而观之,中国古代文论的全貌可灿烂呈现分而观之,各体文论发展演变的脉络庶几清晰。这项篇幅较大的工程(约计450万宇)上要是为当代文论建设和文学批评服务的,笔者在后四部的总序中说建设面向21世纪或21世纪将继续建设的有中国特色的新文学理沦,是当代和下一代乃至下几代文学理论工作者的重大使命化人了传统文论、批评语汇充分中国化的新文论,将继往而开创中国文学批评理论的新时代,在世界文学领域中独树一帜而无愧古代文论话语由干流传久远,流传过程中不断有添加和转变,有论者以为古人对概念、木语使用随意,欲确定其同内涵非常困难,将此看作古代文论第一大弱点,妨碍其直接转化力现代意义的文论活语系统①。或许正是因此,才需要现代学者花大力气梳理和清理。但是只要我们认真去读那些学有根底又确有理论思辨能力的学者的著作,他们对概念术语的使用根本不是随意,能说叶燮原诗中对理、事、情、才、识、胆、力的概念内涵含混不清他用斩钉截铁的语言在确定,一个原字着题,便知他决非随意。王国维对境界、意境。以意胜、以境胜的解释与使用并不统一吗其实他是对出于观我者的抒情文学与出于观物者的叙事文学(如词与戏剧两种文体)而说的,如果读者大随意.便误以为作者也随意。再以这位论者所举情字为例。这个字在今天也有几种用法,心情、事情、情调、情况、情形等等,内涵不能划、,并未妨碍大家日常的使用,可是为什么能以此说体大思精的文心雕龙在不同的章节中便有至少三四种不同的内涵便直接妨碍将其转化为现代意义的文论话语系统呢笔者对作为观念范畴的情,从最初出现到以后沿用作过一次梳理,为确定它的基本内涵,作过量化分析。情在论语中出现2次,左传12次,易传14次,墨子26次,庄子54次,荀子100多次,通过排比分析,发现它最初的本义是真,与伪相对,表客观事物、人类行为的某种实质、状况、内容等等,由庄而荀.才又用以表现人的感情性之好、恶、喜、怒、哀。乐渭之情。所以情的基本内涵就是两种②。论者所举刘勰六例圣人之情指性情,情信而辞巧指情貌(陈按此情应属真义之真实),绔靡以伤情指情怀,情饶歧路指思维,情动而言形指情感,设情以位体惰内容。笔者以为刘勰并没有离开两种基本内涵而随意使用,只是稍作推广而己,明白情有真之内涵,在当代文论中突出此义有更强的现实意义。对繁杂的古文论话语作一次或几次认真的清理也十分必要,有些话语全今还有生命活力,有的早己死去,有的则一直是滥竽充数。如南朝萧纲文章已须放荡的观念,被历代正统封建文人压抑,这是中届最早追求创作自由的一句话,它有永恒的生命力,不逊于文以气为左。关于文与道的关系,有文以明道、文以贯道、文以载道、文从道中流出等系列活语,韩愈、柳宗元提出文以明道,本于文心雕龙原道道沿圣以垂文,圣因文而明道,刘之道是自然之道,韩是孔孟仁义之道,柳是辅时及物、生人之道,虽然三入道的内涵不同,但文使道以明的主动性是明显的、确切的。宋代理学家改明为载,文的主动件顷刻消失了,只有了车子的工具性,且这道是灭人欲的天理,朱熹更借批驳文以贯道(与明道同义,但意思含混一些),完全取消了文独立存在的地位,文不过是他们那个道的分泌物文以载道随理学的衰微本应早已死去(明代的李贽等对它有致命的追击),可是很奇怪,它至今没有死去,还成了文艺为政治服务的母体。有不少人不知明道与载道的区别,因载更形象化一些竟将它视为中国文学的载重列车,传统文论的核心话语。有位著名革命作家在谈他一部著名小说的创作经验时,大标文以载道,说载的是马列主义毛泽东思想之道,革命之道。前几年某文学大报刊出其主编先生话说文以载道,力陈载道说存在的合理性,他完全撇开此道已在历史上凝定的特定内涵,而说载道就是郭沫若所说的表达思想,思想是文章的骨干和核心,他对十一届三中全会以来文艺界不再提文艺为政治服务而对文以载道不赞成甚至反对的就多了起来表示不理解,进而说不但中国,外国作家也奉行文以载道,如普莱沃、福克纳的小说可以引为教训的情节和提醒人民记住勇气、荣誉、希望、自豪、同情、怜悯之心和牺牲精神等等,都是大载其道。这真有点拉郎配的滑稽,但作者非古代文论研究与尚情有司原。令人很遗憾的是在一部文学批评史的宋代卷甲,对文以载道始作俑者周敦颐,完全没有鲜明的批评态度,周说不知务道德而第以文辞力能者,艺焉而已。噫,弊也久矣,明显是将文作为徙饰也的工具手艺而贬低,可是该书作者还把不肯用心学文辞列力周批评了两种偏向的第一种,可见周敦颐井没有否定文辞,只是他将文辞的作用仅仅局限于传道,日不免有轻视文辞的倾向。一个重大的文论反题,就以咱不免轻描淡写地放过了。在评朱熹这文皆是从道中流出时,反而说朱批评苏拭文自文而道自道③(强调文与道各自的独立件)而另立的文是文,道是道,文只如吃饭时下饭耳之说,是与自一字之差,正体现了朱熹对文道关系的辩证看法将朱氏武断地说作文者皆是把本为末,以末为本,乃至苏东坡的文章大本都差等偏隘之见,推崇力辩证,真有点南辕北辙。如前所述,对于古代文论话语的梳理,现在已有相当的基础,而于清理,已显得愈益重要和迫切。所谓清理,就是要将那些与当代中外文艺学、美学、文艺心理学、文艺杜会学等可以通融的、建设当代中国文艺学需要的话语,加以认真地清点,精心地筛选.将中国数千年来数以千计的形形色色的文论话语,一古脑地全部端出来,不但无益,反会迷乱当代文艺学建设者的视线和思维。有的话语如志、情、象之类进入当代文艺学已无什么特殊困难,关键性词语是蕴含了古代作家。文论家深层心理意识因而又是最富中国民族特色的话语,如风骨、气韵、神韵、妙语、化机、化境、不着一字、无迹可求等等,几乎都带有几分神秘性,被历代文论家反复地坐而论道又说不出多少道理来,又被现代以唯物、唯心划线的理论家摈斥过而至今尚未加以充分的论证,提升出艺术哲学的意义。这项清理工作必须有当代文艺学家的参与,因为必须运用当代多种新观念与方法,诸如当代中外哲学。美学、心理学、社会学、文化人类学思想等等及宏观、比较。解构方法等等,方能将这些话语从以古注古中解脱出来,不再在原有的观念范畴内兜圈子。当代文艺学家中有的已开始从事这项丁作,童庆炳先生用美国人本主义心理学家马斯洛的第二次天真说重新阐释李贽童心说的现代意义,给笔者留下了很深的印象。三、建构古代文论体系以资总体参照古代文学理论与中国古代哲学有着十分密切的亲缘关系,存在形态也非常近似。文论中很多早期观念话语就出自哲学,周易经、传便是主要源头之一。当代著名哲学家张岱年先生于1937年完成的中国哲学大纲,以宇宙论、人生论、致知论为纲,以本根、人化、天人关系、人性等为目,构建了较为完整的古代哲学理论体系。在当时作的自序中他说近年来,中国哲学史的研究颇盛,且已有卓然的成绩。但以问题为纲,叙述中国哲学的书.似乎还没有此书内容,主要是将中国哲人所讨论的主要哲学问题选出,而分别叙其源流发展,以显示出中国哲学之整个的条理系统。又说冯芝生先生谓中国哲学虽无形式上的系统,而有实质上的系统,实为不刊之至论。,中国哲学之整个的系统,比每一个哲学家之系统,自然较为广大。每一个哲学家对于所有的哲学问题,未必全部讨论到.而讲整个中国哲学的系统,则须对于所有哲学家所讨论的一切哲学问题,都予以适当的位置。求中国哲学系统,又最忌以西洋哲学的模式来套,而应常细心考察中国哲学之固有脉络。④此序中张先生用系统尚未用体系一同,而在1980年作的再版序言中就出现了体系一词,如说刘禹锡、柳宗元虽然主要是文学家,没有建成完整的哲学体系,却也都提出了有价值的哲学命题,长中国哲学发展中不可忽视的环节。六十多年前的冯友兰先生、张岱年先生对于古代哲学实质上的系统就有了自觉的意识与明确的著述,可是,在古代文论界,有的学者至今还在对有无文论体系质疑我国的古代文论,究竟是一个什么样的面貌,我们至今似乎并没有一个完整的认识。这里有几个问题尚须研究是有没有体系.二是这一体系是某一流派的体系,还是整个中国古代文论的体系三是这一体系是由什么构成的,是范畴,是某些观点的组合,还是别的什么四是这一体系是由什么形成的。是一时形成,还是自古及今才形成这四个问题提得很实在,值得平心静气地认真讨论,而不必说似乎有一个忌讳,说没有体系,似乎是对中国古代文论的大不敬之类含嘲讽意味的话⑤。其实,不只西方文学理论家有体系建构的意识,中国古代的理论家也有这样的意识。刘勰的文心雕龙被后人称为体大恩精,他实际上建构了一个文章学理沦体系,这难道用得着怀疑吗体系具有提纲挈领总结的性质,刘勰将他之前出现的种种文章学(或说杂文学)观念及其理论阐述,有序地展开在其为文用,四十九篇之中,如果没有刘勰总结性的系统展述,后人对于先秦至南朝的文论究竟是一个什么样的面貌,便会弄不清楚。自此而后一千五百年间,没有出现第二个刘勰式的理论家,或许因此,我们至今对整个的古代文论还没有一个完整的认识。就狭义的诗学而言,自唐代诗文分途之后,诗人和诗论家就有了从总体上把握诗是什么的意识,王昌龄在诗的构思诗境创造方面,率先提出了一些有条理的想法,释皎然则在诗的体式及艺术传达方面提出一系列范式,如诗有四深气象氤氲,由深于体势意度盘礴,由深于作用用律不滞,由深于声对用事不巨,由深于义类,已触及到诗的本体四个重要问题。晚唐至宋初出现的大量诗格一类的著作,更是有意识地将已有的诗学理论体系化,那些诗人和诗评家,尝试选出几个核心观念,将一些可相互联系的观念组合起来,表述他们心目中的诗是什么。如以格为核心观念集合其他观念,有托名贾岛的二南密旨标举诗有三格,以情、意、事充之李洪宣缘情手鉴复称三格,以事、理、景拟之齐己风骚旨格将诗分为L、中、下三格,以用意、用气、用事层次言之。互有异同,都涉及到诗的本质特征的概括。又如以体为核心观念而言者,李峤评诗格标诗有十体,即形似、质气、情理、直置等等齐己风骚旨格也标十体,则是高占、清奇、远近、清洁等等托名白居易的金针诗格,另行界定诗之二体是有骨、有窍、有髓,以声律为窍,以物象为骨,以意格为髓梅尧臣续金针诗格易之为诗有三体一曰声调则意婉,二曰物象明则骨健,三曰意圆则髓满。律应则格清,物象暗则骨弱,格高则髓深。他们以情、意、象、声、格等为诗之本体要素。由此可以看出,远在一千多年前,人们对于建构系统的诗学理论,己有潜在的意识和要求。诗格的作者均己将观念数量化,又尝试类型化,但他们运用的观念,内涵和外延互有出人,多是见表而不见其理,识粗而不识其精,组合的逻辑序列显得混乱,追根溯源的论说显得零碎,不能完成比较完整的建构。南宋严羽以体制、格力、气象。兴趣、音节五大观念范畴合成诗之法相,是诗之本体较为完整的界定,但他又没有在理论上深入下去。正如明代许学夷所说,对诗赋文章研究日深,则识见议沦,代日益精,果然,清代叶燮所著原诗,便以诗学本体论、诗歌发展论、诗美创造论、批评鉴赏论为框架,运用涉及创作主体的识、胆、才、力与对象客体理、事、情七个观念范畴,重新构建了儒家诗学体系。既然前人已有过多次建构体系的尝试,后入为什么不能效法为之呢至于说对古代文论的面貌至今尚无完整的认识,笔者认为,对任何事物的完整,六十年来对文学批评史的研究日渐深入,以复巳大学的研究成果为例,从朱东润、郭绍虞先生的著述到刘大杰先生主编的三卷本中国文学批评史,再到王运熙、顾易生先生主编的七卷本中国文学批评通史,难道还能说对中国文论的发展过程和全貌没有一个较为完整的认识复旦诸学者在他们厚实的基础工程之上,又承担了中国文学理论体系的课题,试图从认知系统、语汇系统。方法系统等多方面,探讨古代文学理论体系的逻辑构成,揭示该体系的运作和演化规律,以及这种规律对文学批评乃至创作的影响⑥,应当说,古代文论研究到20世纪高峰阶段,是渠成水到之必然,我们不能老是落在中国哲学研究后面了至于说这类体系构筑,难以避免地要带着研究者的主观成分,与历史之原貌恐怕有着一段的距离⑦,试问,古今哪一位研究者不带一点主观成分刘勰、严羽、叶燮的论著有多少带主观成分的理论阐释和判断历史之原貌原到什么时候魏晋南北朝的文论难道复现了先秦两汉的原貌而没有一点距离依此类推,历史上以后各个时代的文论面貌都在发生变化,原,只是其中的核心主线,若没有各个时代的面貌,古代文论岂有它无穷的丰富性、多姿多采我很赞成文学评论1997年第1期关于中国古代文论现代转化的讨论专栏编者按中的一段话文艺理论建设,具有多种形态。对古代文论的闸述,建构古代文论的理论范畴、体系,即使是严格地限于原有范畴、观念之内,即照着讲,也已是一种现代阐释,一种现代转换。同样,对一些原有理论范畴,给以新的阐释,形成新的理论,即接着讲,更是一种当代闸释,一种现代转换。文艺理论的生命在于不断创新,每个时代有每个时代的文论。建构古代文学理论体系,应该看作是当代文论建设一种辅助形态,一个组成部分,它运用经过梳理、清理的古代文论话语、观念范畴,既照着讲也接着讲(当然还是以照着讲为主),给当代文艺学建设提供总体的参照。①也谈中国文论的失语与活语重建,文学评论1997年第3期,第45页。②拙著中国诗学体系论缘情篇有详述。中国社会科学出版社1998年新版118134页。③苏轼只说我所谓文,必与道俱。朱烹引申出文自文而道自道而后说待作文时,旋去讨个道来入放里面,此是它大病处。④中国哲学大纲自序,中国社会科学出版社1997年新印本17~19页。⑤⑦近百年中国古代文论之研究,文学评论1997年第2期,第17,18页。⑥一个教学科研基地的诞生和发展,复旦大学学报1996年第6期。
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