现当代文学论文-悲情与隐忍.doc

现当代文学论文-悲情与隐忍摘要：钟理和是台湾重要的乡土小说作家，在他充满苦楚的文字中浸润着中华传统文化，而在传统文化中，悲情是一个永恒的文学母题。作家接系起传统，以富于泥土气患的语言营造出自己的文学场域，在台湾文学界被誉为农民文学的开拓者。文章从小说文本出发，全面阐释了存在于小说中的悲情文化质素，并就其与中华传统文化的承继作了深入地探究。关键词：钟理和；悲情；隐忍悲情意识的诞生是人类生存与发展悲剧性深化、理性化的结果。现代历史学家汤因比把人类文明的起源和发展归结为挑战与应战，这恰好适合用来说明人类的悲剧性。挑战，即人的生存面临根本性的威胁和压力；应战，即人对于这种根本性威胁与压力进行有效的斗争。挑战带给人类的是非常规性、非预料性，而应战则是对这种非常规性、非预料性的超越。挑战的非理性和应战的超理性叠加就是人类的悲剧性。人类为了生存与发展就要对挑战与应战(包括人与自然、人与人、阶级与阶级、民族与民族等)以及随之产生的悲剧性进行理性把握，而这种现实的悲剧性是人类理性所无法企及的。狄克逊说：“只有当我们被逼得进行思考，而且发现我们的思考没有什么结果的时候，我们才在接近于产生悲剧。”这里的“悲剧”就是悲情意识，它是对人类文化困境的“暴露”，也是从形式与情感上对这种困境的“弥合”。有人把20世纪描述为一个“充满了背叛思想、背叛理论与背叛行为的时代”，另外有人认为背叛产生于旧信念崩溃与新欲望突起的相互冲撞的过程中。这恰好符合汤因比“挑战与应战”的理论构建，因而悲情意识在“冲突”的过程中产生了。观察一下上个世纪作家悲情意识的结晶吧!鲁迅笔下的“狂人”在疯疯癫癫的思维状态下讲述“吃人故事”；阿Q喜剧式的心理反映、行为表征以及祥林嫂、孔乙己的悲惨境遇；茅盾子夜中吴荪甫经营产业的破产；巴金营造的“家”，没有温馨、自由，只有迂腐、悲哀；老舍笔下的祥子倾其全力，却拉不出生活的一线光明，这一个个社会现实生活中极具凝聚性的典型形象，在“揭出病痛，引起疗救的注意”的同时，滋生出永远都挥发不掉的悲情。最后，“狂人”悲痛绝望的长嘶“救救孩子”；阿Q于稀里糊涂中被“咔喳”了；孔乙己“后来被打折了腿许是死了”；祥林嫂被逐出门沦为乞丐；吴荪甫倾家荡产、“全军覆没”；“家”四分五裂、悲风骤起；祥子像只“臭虫”一样在爬行台湾特殊的政治环境或意识形态的特殊性，酿造了台湾特有的文化与文学情绪，也就是台湾特有的悲情。当“五四”新文化运动波及到台湾的时候，随同文化的破旧立新一同飘扬过海的是对于文化困境的“暴露”与“弥合”的悲情。换句话说，当“五四”精神风靡台湾岛的时候，“五四”悲情也同时拥流而入。当然，这并不意味着台湾的悲情意识是完全由大陆移植过来的。台湾的特殊性决定了其悲情意识在内质上卓有特色。20世纪前期的台湾，经受日本帝国主义割据的同时，又处于与大陆母体遥远的割裂状态，使得台湾人民在被蹂躏的悲情中夹带着“孤儿”的情绪。吴浊流在他的亚细亚的孤儿里通过塑造胡太明这个知识分子典型昭示出台湾特有的“孤儿”悲情。台湾作家陈映真指出：“他们一方面受到日本警宪当局虎视眈眈的监视；一方面又得不到台湾被压迫同胞的充分信赖；另一方面，当他们和充满抗日敌忾心的中国同胞接触时，常常饱受侮辱和不信的眼光，深恐他们是日本帝国主义派来的大陆鹰犬。”这番话透视出20世纪台湾智识者的心理历程的悲剧性。钟理和将这种心灵困境完全“暴露”了出来，他的小说在排遣愁绪、慰安自我境遇的同时，弥散出20世纪台湾人的悲情与隐忍意识。封建礼教魔影下的悲情。钟理和小说作品中有相当一部分作品是声讨封建礼教的。究其原因，一方面是钟理和的创作视野始终萦注于乡村的广袤土地。“五四”新文化的播撒，使两岸的智识者都清醒地意识到古老而守旧的封建礼教是最大的桎梏，尤其在广阔的农村，封建礼教戕害着一代又一代人的心灵，钟理和小说势必浸染着这样的意识；另一方面，钟理和所经历的苦难生活给他的创作带来源源不断的素材，苦难生活始于他与钟平妹的婚姻，由于同姓不能结婚的陋俗，他们只得远走他乡。他在日记中写道：“我们的爱是世人所不容的，由我们相爱之日起，我们就被诅咒了。我们虽然不服气，抗拒向我们加来的压迫和阻难，坚持了几年没有被打到、分开，可是当我们赢得了所谓的胜利携手远扬时，我们还剩下什么呢?没有!除开爱以外!我们的肉体是已经倦疲不堪；灵魂则在汩汩滴血”“文学源于悲悯情怀”(曹文轩语)，封建礼教鄙俗之于他的戕害，让他用笔、用心血将生活的悲情融进小说创作中。封建鄙俗即同姓不能结婚的根牢牢地嵌在台湾民众的思想意识里，对此钟理和有深刻地描绘。同姓之婚中的主人公“我”的父亲是一个见多识广的实业家，但当“我”和平妹相爱的事情“吹进父亲的耳中”时，父亲大发雷霆，认为我是在“羞辱门第”，于是在盛怒下将我赶出家门。母亲的“愁叹和哀诉”对我毫无效果后，将愤怒转嫁到平妹身上，诅咒道：“她是一个专会迷惑男人的狐狸精”。在“人们”的眼中“我们的结合是不道德的，她们指着我们的孩子说：牛，畜生养的”。“有一天，傍晚时分，平妹在猪栏喂猪，两个孩子在庭院前玩着，这时来了几个女人来坡下做活的，她们常常到这里歇息，在凉亭下聊天。其中一个女人忽然叫着我们的孩子说：小孩子，你有几条腿?四条是不是?四条腿?另一个女人马上加了进来。她给孩子指着系在庭边一棵树下的牛，说：小孩子，那是你爸爸，是吧?你爸爸是牛公，你妈妈是牛母，你是小牛子!”封建陋俗对人们的毒害使得同样是母亲的她们，居然会这样来侮辱一个小孩子，可见她们的心灵已经被封建陋俗涂炭了，母性特有的怜悯与同情被厚厚地包裹了起来。就连乡公所的人也认为我们的结合是“天所不允的”，投来鄙弃的目光。同姓之婚中描述到：“他们问我妻的姓名，钟平妹我说。其实，他们都认识我和平妹，特别其中之一，过去有一段时间和我玩得还算不错，何况我和平妹的事，周围几十里都哄传过，因此，他们是应该一切都很明白的了。不过我以为人家公事公办，那么我也只好照实说出。什么?他们重复问了一遍，钟平妹我又重复说了一遍，心里有点不耐烦。钟?他们仿佛吃惊的样子，眼睛向我注视：同姓呀?”类似的描述在小说贫贱夫妻、野茫茫、复活中延续着，世人的愚昧无知和嘲讽让“我”与“妻子”陷入了悲苦境地，甚至下一代也只能在“魔影”下过活。“我们的关系，原是可悲的一种，作为你们的生身父母的我们的结合，只为名字上的头一个字相同，在由最初的刹那起，便被诅咒着了。仿佛我们在道德上犯了多么可怕的弥天大罪，人们都用那使人心寒的罪名加于我们。他们说我们是牛、畜生、逆子，如此等等。由于这种关连，作为我们的孩子的你们，由呱呱落地的时候，不，在你们出生前便已分有了同样的可悲的命运了。”封建鄙俗已形成一个巨大的网，而一个个深受其麻痹的乡民是一个个网结，任何清醒的企图反叛的人将被无情的网在其中，当然其中也有许多无辜的人孩子。这与鲁迅笔下的“狂人”具有殊途同归的意义，不同的是“狂人”在奋力叫喊，拼命“思考”，希望找到一条反叛的路，而这里的主人公采取了隐忍的态度。“我们愿意让那些惨痛的记忆沉睡在意识的最底层，永远不去碰醒它”。这种隐忍抹掉了作品的社会功利性，减弱了对封建鄙俗反驳的力度。然而，毫无疑问，这样的隐忍情绪带给读者更多的“情感焦虑”，让读者从感性层面到理性层面反思、扼腕，无形中增强了作品的感染力。封建礼教下乡民生存状态的展现，无疑是悲情与隐忍的深化和具体化。自传体系列小说同姓之婚、贫贱夫妻、复活、野茫茫、奔逃叙述主人公“我”为争取婚恋自主离开台湾赴大陆，复又回到台湾的生活经历，通过连贯的故事接续更替，将“我”在封建礼教下的悲苦、潦倒又“为生而营”的生存状态凸现出来。奔逃中为了逃离封建礼教的大网，“我”与平妹只身辗转日本，赴大陆(中国)，付出的代价是断了父母亲情、朋友友情，以及平妹的一路“昏厥”，虽然“我们”逃离了，但也成了“孤儿”。作品描写了主人公面对的陌生环境、陌生人，揭开了大陆奔波生活的帷幕。日记体中篇小说门中的主人公“我”想要给妻子一个相对稳定的家，四处奔波、千方百计地求索却屡屡受阻，当亲弟弟不远万里从台湾来投奔时，“我”的日记写道：“弟弟投奔我来了!为此，却无限撩起我的忧思，凄凉与焦躁。然而这绝非怕弟弟投我，也绝非怕环境的潦倒，而是伤心自己的零落，波及使奔我者不能获到安慰，使漂泊的灵魂不能有所寄托。有什么能够比发现了投奔自己的亲爱的人，感到失望而叹息时更难过的呢?”穷困潦倒的“我”在生计面前低下了头，正像小说结尾写道：“万事皆休了，一切全完了!关吧(门)!明日尚有什么希望呢?不，此后还有什么希望呢?没有!那是痛苦，是幻灭，是丝毫没有光明与温暖的灰色的日子的连续!”祸根在哪里，是封建礼教的逼迫，才会有这样的苦难。同姓之婚、贫贱夫妻、野茫茫是从大陆辗转返回到台湾的“我”的生活图景的描绘。台湾光复，思家良久的“我”与妻子对生活、对家乡重新充满了信心，然而却又陷入了阴影之中，儿子宏儿的突然病死，“我”的肺病突发，将整个家置人苦难的深渊。我与妻子、儿女在背负生活重担的同时，还要忍受封建鄙俗带来的精神创痛，妻子更是在“我”卧病后默默承担起一家的生计，内心深处还隐藏着亡儿的揪心之痛。钟理和作品深切地传达出台湾遭受日帝践踏后的悲情。日本帝国主义据台达五十年之久，他们对台湾犯下的不可饶恕的罪行，每一个有良知的台湾智识者都深感切肤之痛。钟理和用文学创作展现了这段历史，昭示出日本帝国主义的罪行。竹头庄中当“我”踏上故乡的土地，“善良的农民，纯朴、笃实、勤俭”却一度失去了精神信仰，在物质恐慌的时候相应出现了精神信仰的危机。就是这种精神信仰的缺失，支撑起愚钝的做法，开始大面积烧山，令满目疮痍的故乡雪上加霜。山火将视野聚集在观照个体命运上，阿煌叔就是典型代表，年轻时是班头，“在全村的几个包班之中，又是最吃香的”。他“是一个彪形大汉，高个子，阔肩膀，像一堵墙”，而二十年后，印人“我”眼帘的是这样一幕：他“在用棕茎编就的低矮的床上，一个男人随便拽了条肮脏的被单，在躺卧着”，“阿煌叔的身子，已显得十分臃肿，皮肤无力的张持着，下眼皮肿起厚厚一块紫泡。颓废和怠惰，有如蛆虫，已深深地吃进这肉体里了”。阿煌叔这种悲哀，究其深层原因，是日本帝国主义占据台湾后，从物质和精神上进行双重的掠夺，一方面榨干台湾人民的血汗，另一方面“皇民化运动”试图消除台湾人民原有的精神信仰，以大和民族的信仰取而代之。日帝瓦解了，台湾人民一段时间里的“信仰真空”积淀为“集体无意识”。在精神缺失、物质匮乏的状况下，迷信抬头，造成山火中的悲情，更悲哀的是乡民的精神也已烧毁，只剩余烬，阿煌叔形象诠释了这一点。这样的悲情是日本帝国主义一手造成的。正如竹头庄中借人物对话说出的：“恶，日本人作?帐，可得算在你(按：日本人)身上”，“日本人税捐抽得重，老天爷又不肯帮忙”钟理和以艺术形象将日本帝国主义犯下的罪恶生动逼真地摹画了出来。同时，战后台湾的动荡，尤为突出的农村社会的物质匮乏与精神萎靡状态，于钟理和的意识流动中分娩出来。评论界认为故乡系列小说是描写战后台湾社会作品中最精彩最完整的作品。智识者的悲哀。英国历史学家汤因比认为：在一个民族的文明进程中，与两种文化发生冲突、撞击、融汇、整合之时，知识分子便作为一种“变压器”而出现、存在。这时，他们的肩头承担着颇为沉重的双重任务：一方面，他们需要热情地学习，汲取先进的文化并将其精华传播到社会中去；另一方面，他们又要审慎地用一种新的视界去查析、转化，重建传统的文化，使其以崭新的风范适应新的时代要求而延续、发展下去。20世纪的台湾，无疑是文化转化的典型的代名词，在这种状况下，台湾省籍智识者理所当然能够感受到他们身上的责任与使命。而“智识者”的特殊性决定了他们处于“有所为”和“有所难为”的尴尬境地，来自矛盾冲突中的悲情势必会流泻出来，况且50年代台湾的政治格局为智识者们带上了手铐、脚镣，尤其是笼罩在政治氤氲中的省籍乡土作家，不是“有所为”和“有所不为”的问题，而是身处“所有都难为”的窘况。这些“边缘人”的基本生活濒临崩溃，以笔为生，却受到当时国民党“政治文化”的驱排，甚而还要为自己的文字付上牢狱之灾。钟理和的作品寄予小知识分子形象以深切的同情，同时也是在自我聊慰。小说生与死的主人公张伯和“以真实、正义、坦白这些，像盔甲般装束他自己，他对人生，标榜了赤裸裸的人间的心，结果是被人生推出远远”。当他任教时试图进行教学改革，却被课长辞了职务，原因是学校要“维持现状，使一切都固定于旧有的状态里”。“血气太冲、太骄、不育子”的头衔盖在张伯和身上时，社会、家庭“抛弃”了他，他陷入了绝境，两个孩子死掉了，接着唯一带给他精神抚慰的妻子也因为没钱治病耽搁而死。阁楼之冬中的邱春木与母亲、妹妹相依为命，母亲用一双做裁缝的手将兄妹俩抚养大。祸不单行，由于邱春木的肺病丢掉了市府的差事，全家的生活重担，包括邱春木的病疗又一次落在了老母亲的身上。从每一次老母亲的眼泪里，读者都会找到悲伤的理由。杨纪宽病友写国校教员杨纪宽为了维持生活，需要努力工作，同时为了能够取得大学文凭，过度劳累而生肺病，面对病魔他充满信心去抵抗，然而就在病刚好又未好之时，他赶着参加考试，造成第二次咳血死去。这些平民知识分子命运多舛、悲哀丛生该向谁声讨?他们自己也不清楚，当这些智识者想要阔步寻找理想的时候，摆在他们面前的是在生存现状思索之余，经营起最起码的生命的维系。的确，他们没有多余的精力去“振臂一呼九州应”，这正是50年代台湾省籍乡土作家的真实写照。当病中的杨纪宽收到台中老家的来信时，作者让杨纪宽说出这样的话：“我们要忍受，玉霞，我们要忍受”，“我忍得了。玉霞你也要学我的样忍下去，忍受下去!”张伯和伏在棺材上忍受着生活给予他的不公，默默地；邱春木忍受着病痛，忍受着一颗孝心被撕成碎片，抛散在地上，任由风吹去。智识者的自身软弱性与妥协性无疑是给他们的生存状况雪上加霜。隐忍意识的渗入描写，无论是小说主人公的悲情意义，还是对现实反映的悲情意义都随之深化了。钟理和小说中的悲情意识并非无源之水、无本之木，它是中华传统文化中的悲情文化的接续。台湾文学中悲情意识的根源，可以追溯到明末。明末渡海赴台的诗人沈光文(16121688)的诗句中，经常暗用伯夷、叔齐宁愿饿死首阳山而不食周粟和陶渊明以菊言志的典故，抒写自己在改朝换代的历史转折点退处海隅、独自悲楚的心境。如和曾体仁赏菊，分诗人字云：“孤芳独出绝纤尘，冷向闲中老此身。赏异高明欢不极，时当晚享傲为真。”又感怀中云：“采薇思往事，千古仰高踪。放弃成吾逸，逢迎有昔庸。”另外明