现当代文学论文-荒诞还是荒唐，渎圣还是亵渎？.doc

现当代文学论文-荒诞还是荒唐，渎圣还是亵渎？阎连科的长篇小说风雅颂在西部华语文学2008年第2期发表后，立即引起北京大学一些学者和学生的激烈批评。除了文学因素以外，引发批评的一个特别原因是，风雅颂明显以北京大学为主要写作背景（不但将主人公任职的大学命名为“清燕大学”，还特意标明“清燕大学坐落在京皇城圆明园南边，院里绿树参天，古楼林立”，并且有一个与北大的未名湖名字相近的无名湖），却对大学文化精神和高校运作机制缺乏基本了解，不但细节破绽百出，主体情节更荒诞不经，加之主人公杨科灵魂卑微、行为龌龊，其精神品格既与大学文化无关，却时时处处以“清燕大学古典文学教授”身份自居，对大学教授群体和大学文化构成侮辱和伤害。对此批评，阎连科以多种方式做出回应。一方面，他承认自己对大学生活确实不熟悉，风雅颂无意影射任何知识分子，其实是他的精神自传。一方面又称，小说是象征性的作品，故事总有其环境和背景，读者“犯不上对这件事多么认真”。在他看来，北大的教授、博士不能从小说的荒诞性出发而“对号入座”，是比小说更荒谬，并且是缺乏文学胸怀的可笑幼稚之举。阎连科有关象征性文学作品的象征情境不必与现实情境对应的说法，得到了厚爱他的批评家和出版者的支持。与此同时，“单刀直入揭示当下知识分子的精神困境”、“勇敢面对转型时期的大学面对的各种复杂问题”，又成为他们称道这部作品的最重要的意义和价值。本文暂且不讨论将一部“精神自传性”的作品寄身于一个与作者素无瓜葛又毫不熟悉的文化群体是否构成了名誉侵犯，而是仅从文学的角度探讨几个专业性的问题。首先，贯穿整部风雅颂的精神逻辑和大学文化的精神逻辑到底有什么本质性差异？这差异是可以被随意忽略的吗？在对大学文化精神完全隔膜的情况下进行夸张、变形、狂想式地写作，在对高校知识分子造成诋毁伤害的同时，对该作品的文学价值造成怎样的影响？第二，作品的象征情境和现实情境真的是可以脱离的吗？阎连科号称的“荒诞性”写作与其效仿的西方现代派文学中荒诞派文学是一回事吗？在精神立场和写作技巧上存在着怎样的落差？第三，为什么一部作家的精神自传偏偏要落户于自己并不了解的大学、覆以并无深研的诗经？“清燕大学”和诗经的功用何在？所谓“渎圣”的精神实质是什么？其中蕴含着怎样不良的创作心态？这样的倾向蔓延下去对读者和文学本身会造成什么样的伤害？以“乡村逻辑”“奴才逻辑”演绎大学精神或许是出于自我辩解，阎连科在小说发表几个月后出版的风雅颂（江苏人民出版社2008年6月）一书的后记中写道：“我不熟悉大学，如同大学的人也未必知道什么是大学一样。我在风雅颂中写的是我的大学，我的乡村，不是大家说的底层叙事中的乡村；这个乡村，也连接着大学背后的伟大传统。我在这个传统或者承载了传统的典籍中想象着大学。我的乡村和大学，由此不伦不类。”阎连科在这里建立了几个概念也混淆了几个概念。按照阎连科的逻辑，小说中的乡村和大学的合法性都不是建立在现实的基础上而是自我想象的基础上，因而可以“不伦不类”。那么想象的依据是什么呢？就是一个“伟大的传统”，这个传统连接着“我的乡村”和“我的大学”，所以，他可以基由“我的乡村”和“承载了传统的典籍”（大概这里指诗经）来想象“我的大学”。老实说，在拜读了风雅颂之后，笔者实在看不出阎连科所说的那个“伟大传统”是什么，也姑且不论这种想象的推理逻辑是否成立，这里首先需要辨明的是，即使我们承认有一个连通各种文化形态的“母传统”，下面的各个子传统之间也是有着本质差异性的，尤其是形成于中国从传统社会向现代社会转型期的大学文化，其文化的核心精神科学和民主、学术的独立和自由，恰恰是最不能从乡村文化和传统典籍中推演而出的。正是由于对大学文化中的现代文明精神内核缺乏理解，造成了阎连科对大学文化的本质隔膜，使小说的逻辑在根本处走偏，情节越离奇，小说也就越离谱。风雅颂的中心情节是，清燕大学副教授杨科抱着自己五年的研究成果风雅之颂回到家时，出乎意料地将妻子赵茹萍和副校长李广智捉奸在床。杨科不但毫不敢怒，甚至感到“不安和愧疚”，连说“对不起”后退（第3页）。随后，杨科接二连三地向妻子和副校长下跪，乞求原谅并讨价还价。这种屈辱行为背后的逻辑是，作为一个副校长，李广智对副教授杨科有着绝对而直接的控制权。他既能批给杨科经费，资助其出版专著，评上教授、全国模范教师；也可以剥夺其教职，将之逐出校园，甚至经过一番权力运作后将其关进精神病院。在阎连科笔下，副校长像一个为所欲为的村长，他大笔一挥，可以将只有函授学历、只对“大明星的生活细节”有研究的赵茹萍聘为教授，很快升为博导（而且她讲课居然大受学生追捧并被列为校级观摩课），可以下文件通知将杨科不受欢迎的系选修课诗经解读改为理科生也必修的全校必选课。杨科在讨价还价中甚至请求副校长直接下令中文系：古典文学教研室可以没有，先秦文学这门课可以不讲，但诗经解读这门课不能没有。面对副校长的欺辱欺压，杨科完全像个逆来顺受的人，不但毫不反抗，而且认为这一切天经地义。在他的世界里，人本来就是不平等的，人的价值等级完全取决于官职的等级，也演化为职称的等级。所以，正教授是“大写的人”，副教授不是，讲师更不是。教授给副校长下跪是没有心理障碍的，去拜见校长更像是觐见皇上（第67页）。小说中最极端的一个情节是，当杨科被逐出校园回到家乡后，看到初恋情人的女儿（在他的想象中女儿完全是母亲的替身，应该委身自己）嫁人，竟怒不可遏冲进洞房，活活把新郎掐死，边掐边喊：“我让你在洞房快活，你个不识几个大字的乡巴佬！”“你个耙耧深处的乡下人，竟敢比我一个教授活得还自在。”同时的心理独白是：“感到了我一生憋在身上的怨恨都在一瞬间被我甩掉了。”此前即使在精神病院“发疯”时，杨科也是一见到院长立刻下跪（第88页），此刻竟然敢真正地“发疯”，将对霸占自己老婆的李副校长长期积累的屈辱仇恨完全发泄在一个无辜的合法丈夫身上，没有别的原因，只因为，一个是副校长，一个是乡巴佬（而且胆敢也姓李）。在卑躬屈膝和丧心病狂之间，杨科卑贱而暴虐的灵魂暴露无遗。透过这样“荒诞”的情节我们可以看到，统摄杨科和整部风雅颂的精神逻辑是一种彻底的极权社会的官本位逻辑：权力就是一切，官大一级压死人，人与人之间没有平等的关系，只有主宰和被主宰，奴役和被奴役。因为没有自尊的条件，久之也没有了自尊的概念，只有傲慢和卑贱。中国是一个有着数千年封建专制传统的国家，“官本位”的意识渗透到每一个社会单元和每一个人的内心深处，应该说，大学也不例外。然而，我们必须看到，虽然同在一种文化传统之下，不同的社会单元之间仍有很大差异。阎连科自幼生长的乡村和长期供职的军队与现代大学可以说正处于整个系统的“两极”。现代大学建立的一个重要意义就在于对中国传统“官本位”的专制文化的突破，这突破不仅在于“兼容并包、思想自由”等理念的提出，更是落实到一套可操作性的制度上。所谓“教授的人格尊严”不是光靠人格力量支持的，背后有制度性保护。而在一个有延续性的制度保障下，又可培养出人格精神和文化氛围，逐渐形成一种独特的文化传统和生活方式，这就是所谓的高校“校园文化”。这种象牙塔式的文化有其内在的封闭性和脆弱性，时时要受到外界力量的侵犯和挤压，但对于整个国家而言，有着特别珍贵的意义。因为，它以建立“小传统”的方式把古老中国向来稀缺的平等、自由等现代文明精神制度化、生活化了。也正是从这一点说，对校园精神的把握需要生活体验，或许如阎连科所说，一些大学内部的人也“未必知道什么是大学”，但这个“不知道”和外部人的“不知道”是不一样的。比如，风雅颂涉及的校园政治，现代大学的权力结构和运作方式就自有其特点。当初，蔡元培在改革北京大学时，就通过设立大学评议会和教授会，将北京大学从“被少数官僚支配的官吏养习所”转变为“由学术群体控制的高深学术研究机构”。此后，清华大学在1926年颁布了清华学校组织大纲，也采取了教授会和评议会制度，使得几乎全部校政都由教授主持。此制度在抗日战争爆发后的西南联大期间仍发挥着根本作用。“新中国”成立以后，在“前苏联”大学模式的指导下，“学术权力”在党政权力的控制下全面萎缩，而1978年以后又在相当程度上逐渐得到恢复。90年代“市场化”转型后，学术权力又面临新的挑战，在权钱结合的双重压迫下再度陷入弱势。尽管如此，在一些传统深厚的大学里，由于资深学者多，学术权力较为强大，学术自由的概念深入人心，面对行政权力的压迫，教师仍有抗争的实力和空间。如果考察一下20032004年北大人事制度改革风潮（当时，发表反对文章的就有不少中文系教授）和20072008年发生在北大光华管理学院等地的所谓“学术行政化风波”，就可以看到校园内部的抗争和制衡力量。而对“学术自由”的维护力量，其实更在这些热闹事件下无数教师的默默坚守之中。所谓“十年树木，百年树人”，在各种严峻的社会环境中，抵抗外力，保存火种这正是一个百年老校的树大根深之处，是骄傲的传统，同时也是沉重的责任。事实上，这也是整个社会对著名大学的期许和要求。这些年来，无论是关于北大的“神话”还是各种诟病指责，都是基于将北大视为一个精神象征作为一个有着独特传统的高等学府，能否坚守中国稀有的“学术独立”的尊严和品格。从这个意义上说，考察当下高校知识分子的精神困境，以北大为背景是有典型性的，不要说“影射”，就是指名道姓也无不可。但前提是，必须深入其传统的核心，了解其内部肌理。特别是要批判其堕落，更要知道原本的高度在哪里，否则，堕落从何谈起？阎连科的问题在于，他在想象中搭建“我的乡村”和“我的大学”，却完全把“乡村逻辑”和“大学逻辑”混为一谈。他投射在杨科身上的灵魂来自古老的乡村，其实又滤去了农民文化中所有正大光明的部分，只剩下一副奴颜媚骨这是一个在极权体制下性格被严重扭曲的奴才的灵魂。这样的人物在大学教授中不是没有，但不具有典型性。即便如此，如果阎连科能将一个带有严重“精神奴役创伤”的“农民教授”置身于在代表现代文明精神的大学校园，呈现中国校园文化内在的病源以及在社会转型期的堕落，也是一个相当独特的切入角度，能够写出非常深刻的作品。但是，这对作家的思想和艺术功力都有很高的要求。最起码的，作家在精神境界上不能等同于他笔下的人物，必须对其劣根性有清醒的认识和反省，必须对其置身的大学文化的基本定位有明确把握。如果完全以等同于主人公的“农民奴才”的逻辑演绎大学精神，结构大学文化，就是将具有异质性的颠覆对象同质化了，这就从本质上取消了颠覆的可能性。当然，阎连科还会说，我并不想颠覆什么，我只是想写我自己，写精神自传。但是，由于小说人物的精神内核与他置身的校园文化完全不搭界，使人物的精神自剖也无法完成。阎连科只向杨科这个人物身上投射了一副卑琐的性格和一个回家的意念，却没有给他选好投胎之所。杨科这个人物既不是典型人物，也不是象征人物，甚至不是概念化人物，只是一个在作家想象的“我的乡村”和“我的大学”中游走的符号。所以他必须时时标榜自己是清燕大学教授，甚至在色情场所里也要一次一次地向妓女掏出工作证证明，因为除了工作证上白纸黑字的文字符号，没有任何形象特征显示这个人的社会身份。这个人物无论是写实意义上还是象征意义上都是彻底失败的，从而也使整部作品在文学上陷入失败。以荒诞的名义逃离现实从风雅颂现有内涵看来，如果为这部小说寻找文学立足点，恐怕就应立在精神自传上。阎连科自己也曾明确表示：“从精神方面来讲，我的人生情境大致与杨科相仿，面对世界、面对社会、面对乡村、面对爱情，杨科的一切，都处于妥协和懦弱的人生状态，他是一种战战兢兢的人生态度和处世之法。”既然如此，阎连科为什么不老老实实地写精神自传，或者将主人公放置在自己生活的社会环境和文化环境中（比如阎连科以前供职的军队或现在供职的作协系统），而要把他放在自己完全不熟悉的大学，又与此前自己并无深研的诗经联系在一起呢？除了某些“现实考虑”之外，还必须从阎连科的创作追求和一向的包装策略寻找原因。关于风雅颂的构思和写作过程，阎连科是这样叙述的“回家”这个意蕴之念，我一直想写，但苦于没有什么东西能把整部小说贯穿起来。在构思小说期间，有一次与朋友闲聊，他突然把话题转到了诗经上，一下子使我想到诗经不仅是文学上游的不竭之源，而且是中国人文化灵魂的归宿，是中国人用诗歌的形式书写的中国人的圣经。这一瞬间，我茅塞顿开，如醍醐灌顶，忽然意识到，完全可以用诗经来结构这部小说，完全可以让主人公成为一个高校教诗经的教授或专家。当诗经成为了小说的一个线索后，还可以与小说本身的故事形成互文效果。最重要的是，我的家乡河南中原那个地方，曾经和诗经有那么亲密的联系。这时候，小说还没有开头和故事的发展，故事的结尾就天窗大开般来到了我的头脑之中。我隐隐看见，故事结尾中的那个“诗经古城”，已经无比辉煌地在向我的故事招手，要我的故事朝那里走去。离开朋友后的第二天，我跑到中关村和西单图书大厦，买了很多关于诗经研究的书，回去学习、琢磨了一段时间，就很快动笔写作了。大约用了大半年时间，小说写完了。”阎连科是一个写实出身但一直不甘于写实的作家，自长篇小说日光流年（1998年）的“寓言化”特征被肯定后，创作不断向“超现实”的方向发展。这一发展受到一些“纯文学”批评家特别的肯定和推崇，2004年出版的受活被称为中国“超现实主义写作的重要尝试”、“中国当代文学狂想现实主义的奠基之作”（受活封底介绍），阎连科作为一个“纯文学”前卫作家的地