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现当代文学论文论中国现代文学自由话语的理论建构【提要】中国现代自由思想渊源于对西方自由话语的输入,但由于文化传统、知识结构、现实语境、时代要求以及翻译等诸多原因,西方的自由话语在输入的过程中其意义发生了衍变,最初的自由主要是个人自由,后来则衍生出民族国家自由的涵义,并且在现实与逻辑的层面上二者具有统一性,从而形成既不同于中国近代自由又不同于西方自由的中国现代自由话语。在中国现代思想文化中,自由是一个关键词。作为一种话语方式和思想体系,它深刻地影响了中国现代文学,从而形成中国现代文学的自由主题。自由是一个外来词,近代之初输入中国,但在输入的过程中由于受中国传统文化和现实语境的影响而发生变异,变异的最终结果是自由中国化。因此,中国的自由话语虽然源于西方,但却异于西方,它一方面保留了西方自由话语的某些基本内涵,但同时在内涵上又有所延伸和衍变,从而形成中国自己的自由思想体系。自由输入的过程和在汉语中演变与衍生的过程,也就是中国自由话语的建构过程。应该说,中国现代自由话语不仅与西方自由话语有着本质的差别,同时也有别于中国近代自由话语。那么,中国现代自由话语在理论上是如何建构起来的它与西方自由话语和中国近代自由话语有何区别它是如何影响中国现代文学的自由主题的本文试图回答这些问题。中国现代自由话语是逐渐建构起来的,而在这建构的过程中,个人主义思想的输入及衍变具有关键性。中国现代个人主义本质上属于自由的范畴,因此,考察个人主义话语的特点及其形成过程,对于认识中国现代自由概念的涵义是非常重要的。五四被称为个性解放的时代,五四新文学被称为人的文学,但这并不是说从前的社会不重视人及其个性,也不是说从前的文学没有反映人的生活和表现人的精神。个性解放和人的文学的真正意义在于,五四时期,个人被置于中心地位、首要地位。中国古代、近代也重视人,但出发点和归结点都是国家和民族,只有在不损害国家和民族的利益时,个人才得到尊重,而五四则改变了这样一种个人与国家的从属关系。五四虽然仍然强调国家民族的终极性,但并不把人完全从属于国家和民族,人本身在五四新文化和新文学运动中具有根本性。周作人引马庆川的话说人类或社会本来是个人的总体,抽去了个人便空洞无物。个人外的社会和社会外的个人都是不可想象的东西。1在周作人看来,个人是社会或人类的本源,人类或社会从根本上可以归结为个人,所以他说的个人主义从根本上是一种个人主义的人间本位主义2。中国所缺少的,是彻底的个人主义3,因此他主张提倡个人主义。所谓彻底的个人主义即人间本位主义的个人主义,也即强调个人优先于群体的个人主义。这种个人主义不同于群体优先于个人的近代个人主义。正是在这种不同的意义上,周作人的个人主义属于中国现代的自由话语。人的文学和国民文学就是在新的个人主义的理论基础上提出来的。这里,人和国民具有同义性,在内涵上已经与中国传统的人和近代梁启超等人所说的国民有了很大的不同。人的文学即国民文学,从根本上也是个人主义和自由主义的文学。所以周作人说提倡国民文学同时必须提倡个人主义。我见有些鼓吹国家主义的人对于个人主义竭力反对,不但国家主义失其根据,而且使得他们的主张有点宗教的气味,容易变成狂信。4人具有个人与人类的两重性,在个人主义的意义上,兽性与神性,合起来便是人性。5只承认大的方面有人类,小的方面有我,是真实的。人的文学是人性的不是兽性的,也不是神性的。这文学是人类的,也是个人的,却不是种族的、国家的、乡土及家族的。6再有,他说我想现在讲文艺,第一重要的是个人的解放,其余的主义可以随便人家分类的说来,可以说这是个人主义的文艺。7在另一个地方,他说文艺是人生的,不是为人生的,是个人的,因此也即是人类的文艺的生命是自由而非平等,是分离而非合并。8对于个人主义、自由主义及其与文学的关系,周作人还有很多论述,从上面所引诸话来看,周作人实际强调人的文学就是个人主义的文学。他承认文学具有人类性,但这是建立在人类是由个人组成的这一前提基础之上的,人类在周作人这里实际上被个人化。他反对把文学纳入国家、种族和家庭的范畴,反对把文学当作实现国家、种族和家庭目的的工具,因为如果是这样,个人主义在文学中就会受到伤害从而泯灭。在周作人那里,个人主义文学本质上是把个人从国家、种族和家庭中解放出来,而不是纳入其中。当然,周作人的个人主义、自由主义在五四时期比较特殊,他自己称之为彻底的个人主义,实际上是极端个人主义。在中国现代思想史和文学史上,大多数人对国家、种族和家庭的态度都与周作人有所不同,但强调人的个性与解放,强调个人主义的人间本位主义,却可以说是五四新文化运动和新文学运动的基本理念。李大钊认为,人的解放从根本上是精神解放我以为一切解放的基础,都在精神解放。我们觉得人间一切生活上的不安、不快,都是因为用了许多制度、习惯,把人间相互的好意隔绝,使社会成了一个精神孤立的社会。在这个社会里,个人的生活,无一处不感孤独的悲哀、苦痛什么国,什么家,什么礼防,什么制度,都是束缚各个人精神上自由活动的东西,都是隔绝各个人间相互表示友好、同情、爱慕的东西。9又说我们应该承认爱人的运动比爱国的运动更重要。10所谓纲常、所谓名教、所谓道德、所谓礼义,哪一样不是牺牲被治者的个性以事治者。孔子所谓修身,不是使人完成他的个性,乃是使人牺牲他的个性。11李大钊关于人及其个性的观点既是在历史的层面上而言,但同时也具有理论性。也就是说,一方面,李大钊提倡个人主义具有强烈的批判中国封建纲常名教的意味,李大钊清楚地看到了中国封建伦理道德束缚人的个性的本质。在个人的属于国家、家庭的前提下、在人的个性遭到压抑的前提下,修身不仅不能解放个人,反而会使个性受到更大的压抑,在封建伦理道德的语境中,修身就是按照纲常名教泯灭自己的个性,它不过是维护封建伦理道德的代名词。所以他说盖尝秘窥吾国思想界之销沉,非大声疾呼以扬布自我解放之说,不足以挽积重难返之势。而在欧洲,自我之解放,乃在脱耶教之桎梏其在吾国,自我之解放,乃在破孔子之束制,故言之不觉其沉痛也。故吾人对于今兹制定之宪法,其他皆有商榷之余地,独于思想自由之保障,则为绝对的主张。但另一方面,李大钊对个人主义的提倡也是在理论上而言的,他认为爱人比爱国更重要,认为宪法者为国民之自由而设,非为皇帝、圣人之权威而设也为生人之幸福而设,非为偶像之位置而设也12,就具有抽象性,这和近代的个人主义具有实质性的区别,显示了李大钊对于人的新的理解。在建构中国现代个人主义和自由话语的过程中,鲁迅是一个举足轻重的人物。早在1907年的文化偏至论中他就认识到欧美之强,莫不以是炫天下者,则根抵在人。是故将生存两间,角逐列国是务,其首在立人,人立而后凡事举若其道术,乃必尊个性而张精神。在鲁迅看来,西方的物质繁荣其实只是其社会的表象,而其深层的根基则在人,具体地说,在于人的素质。中国要走向富强,其根本途径就在于提高国民素质,即立人,而立人的重要方面是尊重人的个性和独立精神,所以,国人之自觉至,个性张,沙聚之邦,由是转为人国。人国既建,乃始雄厉无前,屹然独见于天下,便何况有于肤浅凡庸之事物哉。13从这里我们可以看到,鲁迅的个人主义思想又具有中国近代个人主义思想的痕迹和残留,即强调个人的工具性或者说国家的终极性。但对于个人的内涵,鲁迅的观点明显有别于近代个人一语,入中国未三四年,号称识时之士,多引以为大诟,苟被其谥,与民贼同。意者未遑深知明察,而迷误为害人利己之义也欤夷考其实,至不然矣。又说盖谓凡一个人,其思想行为,必以己为中枢,亦以己为终极即立我性为绝对之自由者也。14这里,鲁迅把中国古代的个人概念与西方现代的个人概念进行了区分,中国古代的个人概念在意义上与自私自利紧密地联系在一起,表现为害人利己,而西方19世纪的个人则是入于自识,趣于我执,刚愎主己,于庸俗无所顾忌,即独立、自由、个性、知识和理性,从而从根本上表现出人的主体精神与创造精神。五四时期,鲁迅的个人主义思想则更趋现代化,在随感录三十八一文中他说中国人向来有点自大。只可惜没有个人的自大,都是合群的爱国的自大。个人的自大,就是独异,是对庸众宣战。合群的自大,爱国的自大,是党同伐异,是对少数的天才宣战。对于这两种自大,鲁迅的态度是鲜明的多有这个人的自大的国民,真是多福气多幸运,多有这合群的爱国的自大的国民,真是可哀,真是不幸15可以看到,鲁迅五四时的个人主义本质上是个人优先主义。他认为中国社会的根本在于个人,个人的素质提高了,群体就自然强大了。在我怎么做起小说来一文中他说说道为什么做小说罢,我仍抱着十多年以前的启蒙主义,以为必须是为人生,而且要改良这人生。16强调个人以及具体的个性、独立、自由、尊严等一直是鲁迅思想的核心部分。在这一意义上,鲁迅的个人主义具有较多西方个人主义的色彩。但是,强调自由的个人性以及自由对于群体、国家的对立和反对,即坚持西方原本意义上的自由主义精神和价值观,这只是中国现代自由主义的一方面。另一方面,中国现代自由主义又把个人主义相反的内涵即国家主义、民族主义等包容进来,并在独立、自主、自由的意义上把二者整合起来。也就是说,中国现代自由主义同时也重视群体,重视国家和民族的独立与自由,并把它纳入自由主义的范畴。以李大钊为例,如上所述,他在多处地方强调个人自由以及自由主义的个人优先性原则。并且,他也清楚地看到了个人主义与群体主义之间的矛盾极端主张发展个性权能者,尽量要求自由,减少社会及于个人的限制极端主张扩张社会权能者,极力重视秩序,限制个人在社会中的自由。个人主义(Individualism)可以代表前说社会主义(Socialism)可以代表后说。但是,另一方面,他又试图对二者进行整合个人与社会,不是不能相容的二个事实,是同一事实的两方面不是事实的本身相反,是为人所观察的方面不同。一云社会,即指由个人集成的群合一云个人,即指在群合中的分子。离于个人,无所谓社会离于社会,亦无所谓个人。故个人与社会并不冲突,而个人主义与社会主义亦决非矛盾。我们所要求的自由,是秩序中的自由,我们所顾全的秩序,是自由间的秩序。只有从秩序中得来的是自由,只有在自由中建设的是秩序。个人与社会、自由与秩序,原是不可分的东西。17在李大钊看来,个人与社会具有矛盾的一面,但也有相谐和的一面,而相谐和不是在利益的层面上,而是在权利与责任的关系的层面上,而后者则是西方自由主义在19世纪之后所一直强调的。所以,李大钊的观点实际上反映了中国自由主义和个人主义从中国具体语境出发对西方自由主义和个人主义的某些反思。哈耶克说自由不仅意味着个人拥有选择的机会并承受选择的重负,而且还意味着他必须承担其行动的后果,接受对其行动的赞扬或谴责。自由与责任实不可分。如果一个自由社会的成员不将每个个人所处的境况乃源出于其行动这种现象视为正当,亦不将这种境况作为其行动的后果接受,那么这个自由的社会就不可能发挥作用或维持自身。18把李大钊的观点和哈耶克的观点进行比较,我们可以看到二者之间的某些相似性。在中国现代自由主义思想史上,胡适是一个具有代表性的人物,他的自由主义思想比较典型地体现了中国现代自由主义思想的特征,对中国现代自由主义文学影响深远。由于长期的留学生活所接受的西方教育的结果,胡适对西方个人主义有着非常深刻的理解和体会,所以他对西方个人主义的认识应该说是比较原本的。胡适对个人主义给予了充分的肯定,并且大力提倡和宣传个人主义。他推崇易卜生对个人的肯定,认为社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性,不使他自由发展。他对易卜生的戏剧进行了个人与社会关系的解读易卜生的戏剧中,有一条极显而易见的学说,是说社会与个人互相损害社会最爱专制,往往用强力摧折个人的个性,压制个人自由独立的精神等到个人的个性都消灭了,等到自由独立的精神都完了,社会自身也就没有生气了,也不会进步了。胡适并且引了易卜生书信中的一段话为证我所最期待于你的是一种真益纯粹的为我主义。要使你有时觉得天下只有关于我的事最要紧,其余的都算不得什么。你要有意于社会,最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器。有的时候我直觉得全世界都像海上撞沉了船,最要紧的还是救出自己。19所以他认为真实的为我,便是最为有益的为人。20和陈独秀、李大钊、鲁迅等大多数五四知识分子一样,胡适也非常重视个人的社会终极性,也就是说,理论上他认同发展个人的最终目标仍然是发展社会这一观点,他说把自己铸造成器,方才可以希望有益于社会。欧洲有了十八九世纪的个人主义,造出了无数爱自由过于面包,爱真理过于生命的特立独行之士,方才有今日的文明世界。争你们个人的自由,便是为国家争自由争你们自己的人格,便是为国家争人格自由平等的国家不是一群奴隶才建造得起来的。21五四新文化运动的本质就是文化救国论,而文化的深层基础是人,所以为个人也是为国家。但与中国近代的个人主义不同,胡适提倡个人主义的终极目标虽然仍然是国家和社会,但在胡适的个人主义理论中,个人和社会的关系发生了实质性的变化。在中国近代个人主义理论中,个人从根本上从属于社会、服从于民族国家。而胡适则极力抬高个人的重要22,在他的个人主义理论中,个人对于社会和民族国家具有根本性,国家和社会从根本上是由个人组成的,个人构成了国家和社会的深层的基础。所以,个人与国家和社会具有一体性。没有那无量数的个人,便没有历史,但是没有历史,那无量数的个人也决不是那个样子的个人。个人造成社会,社会造成个人社会的生活全靠个人分功合作的生活,但个人的生活,无论如何不同,都脱离不了社会的影响。23这就比从前的简单地把个人看作是社会的所属物的观点要深刻,也比西方的认为社会的本质是为个人服务的观点要辩证。和鲁迅一样,胡适也把个人主义与中国古代的自私观念作了区分。在胡适的概念中,自私是贬意,而个人主义则是褒义。胡适援引了杜威关于真假个人主义的区分假的个人主义即为我主义,其特点是自私自利只顾自己的利益,不管群众的利益。为我主义是中国古代的个人主义。而五四时期胡适等人所提倡的个人主义则强调个人的独立自主,是真个人主义。真个人主义有两大特点一是独立思想不肯把别人的耳朵当耳朵,不肯把别人的眼睛当眼睛,不肯把别人的脑力当自己的脑力二是个人对于自己思想信仰的结果要负完全责任,不怕权威,不怕监禁杀身,只认得真理,不认得个人的利害。24个人主义除了个性和权利以外,重要的特点就是独立性、理性和自由决策。终身大事最后有一句台词这是孩儿的终身大事。孩儿应该自己决断。25在这种意义上,胡适的个人主义从根本上属于自由主义。但同时我们也应该看到,由于文化传统以及现实政治语境的制约,胡适的个人主义与西方的个人主义又有很大的差异。一方面,胡适坚持了个人主义的自由
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