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现当代文学论文-论辜鸿铭的文学观念.doc现当代文学论文-论辜鸿铭的文学观念.doc -- 2 元

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现当代文学论文论辜鸿铭的文学观念摘要辜鸿铭最看重文学中的道德内涵,他有关文学的一些精辟之论常常为道德本体的文学观所遮蔽、冲淡,甚至改造。辜鸿铭发出惟诗贵有理趣,而忌作理语耳的议论提出适合于各民族文学研究者对于异族文学进行高层次研究的文学整体研究观极力捍卫中国传统文学及文言文的地位。但是,他的道德人文观念已经渗透到他所涉及的各个话题中,其文学批评已经很难回归到文学轨道。从辜鸿铭对社会批评和文明批评所展示的知识结构和文化背景而言,他是一个当然的文学家但从文学观念方面说,他更多地体现出一个道德家和社会工作者的本色。关键词辜鸿铭文学观念道德教化AbstractGuHongmingheldthemoralcontentinliteratureinthehighestregard,andhistrenchantcommentaryonliteraturewereoftenovershadowed,dilutedoreventransformedbyhismoralliteraryview.HeonceremarkedthatPoetryshouldbeofrationalisticinterest,butbevoidofrationalistjargonsheadvancedthewholeviewofstudythatissuitableforscholarsofnationalliteraturestoengageinhighlevelstudyofothernationalliteratureshetriedhisutmosttosafeguardthepositionoftraditionalChineseliteratureandlanguage.Yethismoralliteraryviewhadpenetratedintoeachandeverythemehetouchedsothathisliterarycriticismcouldhardlyreturntoitsdueliterarycourse.Fromtheknowledgestructureandculturalbackgroundshowninhissocialcriticismandcivilizationcriticism,Guwasnodoubtamanofletters,butwithrespecttohisliteraryview,hewasmoreamoralistandsocialworkerthanawriter.KeywordsGuHongmingliteraryviewmorality辜鸿铭专文讨论过文化教养问题。跟讨论许多问题一样,出于一种多少有些偏执的人文关怀,他热衷于在相当广泛的文化传统和道德教化意义上实施卖力的和卖弄式的铺展。他将文化教养问题分别从外在形式和内在含义两方面作了这样的铺展,认为文化教养的外在表现形式乃是礼仪,而内在含义就是有关天、地、人神、自然、人生的整体知识,抵达这种文化教养的途径就是文学,虽然他的文学,特别是他所说的中国文学,完全包括孔子的学说,不过从他对歌德、华兹华斯等欧洲文学家的援引可以看出,他的文学概念还是比较清晰和现代的,他的关于文化教养的理解较多地倚重于文学1289291。从文化教养的意义上说,将辜鸿铭称为一个文学家不仅恰如其分,而且似乎也势在必然从他对社会批评和文明批评所展示的知识结构和文化背景言之,他是一个当然的文学家,一个批评本体的文学写作者。但从文学观念方面说,辜鸿铭则疏离了文学家的角色,而体现出一个道德家和社会工作者的本色。一如果对他幼稚的政治见解持原宥态度,将辜鸿铭还原为一个文学家,则我们自然希望这位曾被提名为诺贝尔文学奖候选人的饱学之士即使不持有公允、辩证的文学态度,也应具有老到、持重的文学观念,能够将一般的文学评价融入他的文学批评,使得通行的文学价值感在他富有才情和魅力的批评性表述和实际文学操作中得到正常的体现。然而这样的希望经常落空。辜鸿铭无论是政治批判还是文学批评都远离公允与辩证,在文学观念上更力避任何世故、老到与持重,这个不甘平庸的文学家愿意以自己的偏激乃至错误兑换各种庸常的文学价值观,于是他的许多文学理论都显得兀然不群,奇崛怪异。辜鸿铭最看重文学中的思想内容,更具体地说,看重文学中的道德内涵,他有关文学的一些精辟之论和真知灼见常常为这种道德本体的文学观所遮蔽、冲淡,甚至改造。辜鸿铭在西方文学家中喜欢引述华兹华斯,在中国文论家中比较欣赏袁枚,但对这两个文学家的某些持论都十分不以为然,因为他们都在一定意义上注重文学形式,贬抑文学道德本体内涵的价值,这样的观念无论如何难以为辜鸿铭所接受。他反驳华兹华斯强调文学形式的观点例如孔子早期的作品,在形式上并未达到完美的程度,但它们被视作经典或权威作品,主要不是因其文体的优美或文学形式的完善,而是以它们所蕴含的内容的价值为准绳的1129。也就是说,辜鸿铭得出了内容才是文学作品价值的决定性因素的结论。这样的内容基本上与道德教化有相当的关系,于是他先对袁才子的文学观提出了本乎道德本体论的质疑袁简斋谓诗论体裁,不论纲常伦理,殊非笃论。诗固必论体裁,然岂无关纲常伦理乎1235在引述前人的基础上,辜鸿铭发出了惟诗贵有理趣,而忌作理语耳的议论。应该说这番议论十分精彩,它轻而易举地解决了中外古今文论史上的一个诗学难题,那便是如何处理诗歌中的哲理内涵问题。自古以来,东方西方,人们都注意到诗歌中哲理内涵的复杂性,既不便贸然肯定与强调文学特别是诗歌中的哲理因素,又很难像后来的中国诗人郭沫若等那么毅然决然地否定诗歌中的理性成分。郭沫若曾就有关这一话题在创造季刊发表两则内容相联系的曼衍言耶稣说有钱的人想进天国,比象鼻穿过针眼还要难。有学问的人想进艺术之宫,也是如此。概念诗是做不得的,批评家可以在诗里面去找哲学做作家不可把哲学的概念去做诗,诗总当保得是真情的流露。创造季刊第1卷,第2期虽然郭沫若说话绝对了一些,但这位有着深厚西方文学理论修养背景的新诗人表达的倒是西方诗学界颇为流行的史学价值观。马克思主义文艺理论通常所批判的席勒式将文学的个人化创作当作时代精神的传声筒,为了观念的东西而忘记了现实主义艺术,其实就是以理念冲淡了文学,这是诗学界普遍贬斥的现象。然而,席勒的那种融进了思想观念和审美教育的创作,还是赢得了相当多的读者和批评家的赞许,赢得了历史的承认。这说明理念进入作品也并不是那么可怕的事情。到底如何理解文学中的合理的哲理成分,诗学界似乎并没有统一的和妥当的定论。在这种情形下,辜鸿铭提出文学中可以有理趣但不能用理语的说法即可以在构思中融入理性的思想趣味,但不能直接进行思想观念表达应该说是一种很有见识也比较行得通的理论建树。理趣、理语等概念来自于中国古代文论,但辜鸿铭同样对源远流长的中国古代文论作了建设性的贡献。一般来说,审慎的中国古代文学批评家都不会偏激地否认哲理在文学中的价值,至少文学中的理趣得到了普遍的承认。钟嵘诗品序对诗歌中的理过其辞现象予以批判永嘉时,贵黄、老,稍尚虚谈。於时篇什,理过其辞,淡乎寡味。爰及江表,微波尚传,孙绰、许询、桓、庾诸公诗,皆平典似道德论,建安风力尽矣。对此,清代刘熙载在艺概诗概中分析,钟嵘所说的这些人诗歌的道德化现象,不过是缺乏理趣而已,并不是他们重视诗中理念的过错,此由乏理趣耳,夫岂尚理之过哉刘熙载推崇理趣,主张诗可以而且应该表现理趣,不过不应将理念或哲理生硬地表达出来,且束缚住灵感与想象,那就成了一种理障注理障的概念显然与明代文论家胡应麟的学说有关,后者在诗薮中说程邵好谈理,而为理缚,理障也。这里的程邵是指程颢、程颐、邵雍这些理学家、道学家以及他们的诗作。。因此他提倡诗中有理趣而无理障,但他没有清晰地划分出理趣与理语的界限,他称赏陶谢用理语各有胜境,这里的理语就是理趣的别称。辜鸿铭所引述的袁枚也将理语含混于理趣或云诗无理语。予谓不然。大雅于缉熙敬止,不闻亦式,不谏亦入,何尝非理语何等古妙随园诗话卷3可见,在辜鸿铭之前,古代文论家一般都是将理语与理趣混为一谈。辜鸿铭富有创造性地区分了理趣与理语,将理性的思想内核与理性的文学表达区分开来,承认一定的理性思想内核在文学创作中的合法地位,同时认定文学创作的语言表达不应是逻辑的、理念的句式。问题是辜鸿铭在解决这一中外文论和古今文论的共同难题时显得那么漫不经心,这倒不是他的故作矜持,而是因为在他的心目中,这样的理论创新并不重要,重要的是他丝毫不准备放弃的包含着道德教化的理趣、理式和理念,他认为文学必须承载包括三纲五常在内的道德教化,即诗教。诗教是辜鸿铭文学观念的最重要的关键词,作为观念它十分古老,然而辜鸿铭最感兴趣的是它的古老,而绝不是自己的理论开拓与创造。尽管他的一些文学批判出语不凡,但在强调文学的诗教功能的理论前提下,辜鸿铭不需要创造。二辜鸿铭提出过这样的文学研究观一个民族的文学,如果要研究,一定要将其视作一个有机的整体去系统地研究,而不能割裂零碎。这是十分妥当的观点,适合于各民族文学研究者对于异族文学所进行的高层次的研究。然而,任何富有创见的观念在辜鸿铭这里都可能包含着诗教的倾向。他接着引用阿诺德的类似观点对整体研究的重要性作了点示无论是全部文学人类精神的完整历史还是那一部伟大的文学作品,只有将其作为一个有机的整体来贯通理解时,文学的真正力量才能体现出来。1127他搬请阿诺德为他的整体研究观张目,实际上就是要以更加有说服力的理论诉诸外国研究者,要求他们正确地对待中国文学,理清中国文学中的真正力量。这种真正力量就是他要宣说的仁、义、礼等,实际上就是中国的春秋大义。这些他真心诚意地向世界推介的真正力量,是中国文学整体研究的必然结晶。从保守的方面而言,辜鸿铭一直充任着中国传统文化的辩护师从积极的方面而言,他一直带着民族自豪感表达着对中华历史人文的深深尊重。他关于整体研究一个民族的文化以及注重民族文学真正力量的精辟论述,都是以中华历史人文作为理想的对象的,正如他在呐喊中反复强调的,中国是君子之国,拥有孔子之教和君子之道的文化传统,她不仅能拯救自己,甚至可以拯救世界和目前世界的文明2524。这是辜鸿铭关心中国文学并热烈推介中国文学真正力量的最后动因和根本动力。面对中国文学是如此,面对中国语言也是这样,他曾针对一些外国人非难中国语言和东方语言的文学表现力的谬论,理直气壮地提出汉语是一种心灵的语言、一种诗的语言,它具有诗意和韵味,这便是为什么即使是古代中国人的一封散文体短信,读起来也像一首诗的缘故。194为此他举了大量的例证,分别从汉语表达与英语表达的对比研究中非常令人信服地揭示了汉语超卓于其他语言的非凡的诗性魅力。他的举证和分析足以让一个愿意公平地对待汉语的外国人相信,中国文学是一种用极其简明的语言表达深刻思想和深沉情感的文学,它在诗意的简洁中带着一种不可言状的优雅、庄重、悲怆、哀婉和高贵19497。这无疑是有关中国文学和中国语言的一种精辟之论,但这样的论述在辜鸿铭那里远不仅仅是学理的,更是一种文化的判断,或者说是一种民族文化的捍卫。辜鸿铭的文学态度,特别是对于中国历史人文精粹部分的中国文学的态度,令人十分敬佩,尽管这其中掩藏着迂腐的德教内涵和平庸的诗教吁求,尽管这种迂腐平庸的东西常常使他的精彩、灵异的文学议论和理论独创被磨蚀得黯然无光。辜鸿铭是一个文学家,至少将他定义为文学家远比定义为政治家或哲学家更为准确也更容易为人所接受但在他自己,却很少以文学的创获为自己的归宿,他的归宿仍是在德教、诗教以化成天下的人文理想。于是他似乎从不以文学为意,更不以文学为旨,而只是以文学为用。他在用文学的笔法对于社会政治和文明进行批评时,也即他在进行批评本体意义上的文学活动时,他是那么富有神采和才情,文学的性情和灵感伴随着丰富的文学知识如漫溢的地泉肆意于永不干涸的沼泽不过他在真正进入文学批评的角色时,由于他并不从心底里认同这样的角色事实上他哪怕在进行纯粹的文学活动,他也还是神情不属地左顾右盼、东张西望,对于政治,对于历史,对于各种文化问题和文明现象他常常犯下各种各样的错误,从知识的到观念的,从文化立场到人文态度。或许有些错误,例如知识性的错误,可能并不是真正出于辜鸿铭本人,而是出于翻译者的误解,例如中国人的精神一书中曾提到女诫,称作者是汉朝伟大的史学家班固之妹曹大家或曹女士173。女诫作者班昭约公元49120年,加在前面的曹姓乃是其夫世叔姓,无论是按照中国习惯还是西方习惯,处在这种关系中的班昭或许可以称为曹夫人、曹太太,但断乎不能称之为曹女士。如果说关于曹大家的别称可能是翻译问题导致的知识性错误,那么,辜鸿铭对红楼梦等文学经典作出的错误性批评就不应由翻译者负责了。他在对西方人介绍这部不朽名著时,使用了一些红外线资料据可靠说法,书中内容是以纯粹的事实为根据的它记述的是一个名叫明珠的满洲大贵族家族的兴衰。2359红楼梦是以明珠家族的兴衰故事为所本,这是关于红楼梦本事的一种说法,此外还有多种说法并存。辜鸿铭将红楼梦本事落实到明珠家族兴衰史,认为此说是可靠说法,这样的判断本身就是值得商榷的一种结论。更重要的是,作为一个文学家,辜鸿铭应该深知叙事性文学不同程度地带有普遍的虚构性的特性,认为一部小说,哪怕是真正的自传体小说,其内容完全是以纯粹的事实为根据,这就不是一个精通文学原理的人应有的持论。辜鸿铭对红楼梦一书总体内容和价值的描述并不准确,批判也过于严苛红楼梦在写作手法和风格上与金瓶梅不同,金瓶梅才是真正的写实主义小说。红楼梦所描写的是没有高尚理想的社会生活上流社会的男男女女,除了吃、喝、穿戴、互相调情之外,没有一点正经事情2359如果从消极的意义上去理解这部巨著,那确实是没有一点正经事情,所有的仕途经济都被放置于讨论的层次上,厚重的人文传统则被应用于琐碎的礼仪和日常的雅集与宴乐。然而,为什么一定要在小说中宣说和演绎仕途经济之道和人文传统内涵在日常琐碎的人生描写中展示几乎无事的悲剧不照样能达到高尚的文学境界更何况,辜鸿铭所相对赞赏的金瓶梅中究竟有多少正经事情他最用心的批评都落实在道德评判上,因而他指责红楼梦中的生活内容违反了摩西十诫中的第七条戒律不可奸淫。而奸淫情节更突出也更恶劣的金瓶梅却免受此责。批评标准的紊乱同样说明,辜鸿铭对文学并不十分在意,他关注的与其说是文学作品本身,不如说是文学作品中的辜鸿铭不仅对于中国文学作品从德教和诗教的传统意义上进行批评和品质判断,对外国文学作品也同样如此。备受世人赞赏的法国小说茶花女,就是因为不符合辜鸿铭的所谓戒律,便遭到如此指责在所有译成中文的欧洲文学作品中,小仲马的这部将污秽堕落的女人视作超级理想女性的小说,在目前赶时髦的现代式中国最为卖座不仅是作品中的人物和作品本身遭到他毁灭性的酷评,连作者小仲马也在劫难逃。辜鸿铭指责不守妇道的茶花女,不仅使用了中国女性三从四德的标准,而且还参照了闪米特古代女性的理想品德如果你将闪米特种族的古代理想女性,那为了丈夫不怕雪冻、一心只要丈夫穿得体面的女性,同今日欧洲印欧种族的理想女性,那个没有丈夫、因而用不着关心丈夫的衣着,而自己却打扮得华贵体面,且最后胸前放一朵茶花腐烂而终的茶花女相比那么你就会懂得什么是真实的,什么是虚伪的和华而不实的文明。171一切的类比都存在着缺陷,道德文化和人格形态的类比更是如此。辜鸿铭在德教的意义上,一时间仿佛成了足以游说全世界的牧师,可以拿任何道德的典例比附和批判任何对象。对于欧洲的女性茶花女,他可以用中国古老的三从四德去衡量,对于欢场人物的茶花女,他可以用古老的闪米特女性的标准行为去规约,他不会觉得这样的衡量和规约荒唐之至,因为他从来就不善于从文学的立场乃至
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