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西方文化论文-从人性论看东西方宗教哲学之相通.doc西方文化论文-从人性论看东西方宗教哲学之相通.doc -- 2 元

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西方文化论文从人性论看东西方宗教哲学之相通一、引言由时空、质能、生命和心智构成的世界过程,其未来的走向已同心智即人类发展紧密相连。自然选择过程从某种意义上说已让位位于人类选择过程。世界的前途系于人的自由选择,人类的问题集于人的选择能力,即人的特性问题,即人性问题。讨论世界与人类基本问题的宗教哲学,不能不讨论人性问题,中西宗教哲学皆然。二、非生物性、非物性、非时空性谈论人性问题,首先应该讨论的是人性的开端问题。这当然不是指人性在时间上的开端,即人类进化的起点问题,而是指人性在本体上的开端,即人性在人类作为不同于其他动物的一个物种而存在这个意义上的基础问题,也就是人类最起码的本质是什么这个问题。这个问题的答案,在某种意义上可以说,已经包含在问题之中了。这就是说,人性的开端,人作为人而存在的基础,人的本质的下限,乃是人不同于动物界(及其所属的生物、质能、时空等领域)的特点,乃是人与其他动物(及其所属各领域)的区别,乃是非兽性(以及非生物性、非物质性、非时空性),一句话,乃是脱离兽性。如果我们要对人性是什么先作一种否定式的表述,即先说人性不是什么,那么我们至少可以说人性不是生物性,不是物质性,不是时空性或者可以说人性是非生物性、非物质性、非时空性。因为人虽然具有这三个层次的属性,却是以超越这三个层次为自身之本质的。这种思想,在儒教理论或儒家思想中有数不清的论述。儒教称人为三才之一而与天地并列,更准确些说是居于天地之间。所谓天,可理解为本书末尾附图中之最高一层,即前几章中所说的世界本源所谓地,则可理解为该图中人类以下各层,即现代用语中所谓自然。这就是说,,在儒教看来,人的本质是超乎自然或脱离自然,即脱离兽性的。孟子所谓人之所以异于禽兽者几稀1,说明人的本质虽很微妙,却是异于禽兽者告子所谓食色性也2,说的虽是两种随处可见毫不微妙的属性,但却只是人的属性中与禽兽相重迭3的那些部分,而不是人之所以为人的那些部分,换言之,只是人的自然属性的一部分,而不是人的本质(即我们所谓人性)的一部分。事实上,在整个儒教思想史上,甚至在整个中国思想史上,凡主张告子生之谓性及类似观点的论述,所说的都只是人的自然属性,即人与动物及自然界其他部分相重迭或相连续的那些属性而不是人的本质属性,即本质或人性,或人所特有的、无之则不成其为人的、人与动物及自然界其他部分相区别或不连续的那些属性。4所以,一方面,很多纠缠不清的争论,乃由于混淆了这两种属性另一方面,以孟子为首的对生之谓性及类似观点的批评,总显得更加合理和有力。孟子反驳告子时,实际上指出不能以生物学上的即自然的生命来代表人性然则犬之性,犹牛之性牛之性,犹人之性与5显然,犬与牛等哺乳动物也具有食色等属性,但它们的本质却不可与人的本质(人性)相提并论,混为一谈。倘若以之为人的本质,则人将无异于禽兽倘若食色即是人性,那么牛亦有人性,马亦有人性。所以,尽管儒家承认人也具有这些属性6,但绝不能说儒家以之为人的本质,否则从汉儒分性为三品到宋儒分性为天命之性和气质之性就毫无意义了。因为这些区分,正是要把一些我们称为自然属性的东西区分开来,而且只有作了这种区分,儒家对人的崇高评价也才是自圆其说的。即便是一般视为儒家人性论代表的性善说,也表明儒家认为,人的本质即人性之基础,乃是与其自然性质(食色等等)相区别的性质,这里的道理也很简单对于自然性质,运用伦理性很强的善、恶概念是毫无意义的。当我们在作为儒经的春秋左传中读到淫则昏乱,民失其性7之类说法时,我们更无法将儒家所理解的人性说成包含食色之类自然属性,因为,倘若食色是人性,那么淫则昏乱怎么会失其性呢显然,这里所说的性是一种高出自然属性的东西,它会由于顺从自然属性而丧失。按儒家人性论的代表孟子的说法,口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也等等自然本性,君子皆不谓性也,8即虽为人所共有,但却不能叫做人性。这应该是儒教对人性的否定性表述之代表。9道家不主张以仁义礼知等等为人性,但也并不象人们常常误会的那样以自然属性为人性或人的本质。老子以素朴为人的本性,而庄子解释素朴说同乎无欲,是谓素朴,素朴而民性得矣。10这就是说,要无欲即脱离纯属自然的本性(因为欲正是动物的自然本性),才会得到人性。道家主张自然绝不是把人等同于自然的禽兽,而只是反对对人的本性进行人为的改造或扭曲。道家哲学绝不象片面强调纯任自然、任情纵欲的人给我们的印象那样,似乎人兽不分,把世间万物的本性混为一谈。恰恰相反,道家不但对万物本性各各不同是很清楚的,而且认为任情纵欲是违反人性的。我们可以看看这段典型的说法泰初有无,无有无名。一之所起,有一而未形,物得以生谓之德未形者有分,且然无间谓之命留动而生物,物成生理谓之形形体保神,各有仪则谓之性性修反德,德至同于初。11这是一幅由道而生万物,由无生物而至生物,万物性质各不相同的宇宙创生图景。它同时表明,道家并不将规范法则与人性截然对立(各有仪则谓之性),也不反对人性的修养,甚至还把修养视为人性达到最高目标的手段(性修反德,德至同于初)。再看老子之第十九、第三十七、第四十六、第五十七诸章对欲的贬斥,以及庄子的盈耆欲,长好恶,则性命之情病矣12等说法,就知道道家并不把耆欲好恶等自然本性视为人的本质或人性,相反认为这些东西是伤害人性的。长期以来,人们过多地强调了道家对于儒家礼教压制人性的指责,但是道家关于任情纵欲会戕害人性的这类说法却被有意无意地忽略了。至于道教,它不但不与儒教相对抗,而且更多地强调用道德修养来精炼或升华自然本性,因此当然并不以自然本性为人的本质或真正的人性,这已经用不着在此多说了。之所以在此分析道家而非道教的这一观点,是因为相对于道教强调修炼是众所周知因而少有误解而言,道家却被很多人误解为是将自然等同于人性的了。犹太教、基督教和伊斯兰教同样也不认为人的本质或人性由其自然属性所构成,或者反过来说,它们也都认为人的本质在于人与万物之不同,人性在于脱离兽性。这三种宗教有着类似的造成物创造人的神话以及对之所作的类似解释(这在人类历史中很多民族的创世故事中,这种观点的普遍性会使我们想到,几乎各民族都不约而同地产生了对人性的共同认识)上帝(犹太教称为雅维,伊斯兰教称为安拉)是用尘土或泥土创造了人,这表明人有自然属性,但如果只说到此,那么人就不会具有这三种宗教赋予的崇高地位,这种地位,这种标志着人与万物不同的地位,乃由于人是按上帝的形象和样式所造成13,是由上帝将生气吹给人而成了有灵的14,或由真主将精神吹在他的身体中,又为之创造了心灵15,正因为如此,人是上帝造来管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地16的,一句话,是造来管理整个自然界的,17这就把人的地位仅置于上帝之下,而大大地超出于自然界及其中一切事物了。如果说,在儒道两家中人性不同于其自然属性这一论点还需要稍加辩析论证的话,那么,就犹太教、基督教和伊斯兰教的情形而论,在其各自经典的背景下,这一点是已经足够明白清楚以致不再需要这么做了。唯一一点需要注意的,是这几种宗教都用泥土造人这一象征表明人具有同自然界相连续的属性,但它们关于人从创造者那里获得了灵并得以管理自然的说法,又清楚不过地在人与自然之间作了划分。在这个问题上,承认轮回转世的印度教和佛教似乎会给人一种印象,即人的本质与各种自然事物没有什么不同。实际上这只是一种片面的也说不通的理解。且看奥义书对人之创造及其特性的描述太初,此世界唯独自我18也。彼自思惟我其创造世界夫彼遂创造此诸世界洪洋也,光明也,死亡也,诸水也。彼自思惟吁此诸世界也,我其创造护持世界者乎──彼遂直由诸水取出一真元体19而形成之。20这段经文及注释显然表明,神灵或大梵创造原人(印度教中的亚当)时就已经使之赋有与整个(或诸个)世界即自然界大不相同的地位,人不但(同犹太教、基督教、伊斯兰教的说法相似)是世界的护持者,而且在与自然有连续性(由水及诸大之精英构成)的同时,独一无二地赋有神我即创造者本身的性质,这与圣经创世记的说法何其相似这种与自然事物大不相同的性质,在下面这段经文中也说得很清楚彼遂引一牛与之。彼等曰唉此于我辈为不足也──彼遂引一马与之。彼等曰唉此于我辈为不足也彼遂引一人与之。彼等曰呜呼作之善矣21──诚然,唯人为善作成者也22这里的彼等指诸天(后来佛教教义中亦有诸天,统属六道),在诸天看来,当然也是在阿特曼看来,人是有超越于牛马等自然物之性质的唯一者。而且,之所以如此,也是因为唯然人中此23始为胎藏。外界其自身,彼固承载一自我矣。24佛教虽然把人列为六凡之一,认为人会在轮回转生中转入其他五界其中包括生物界(畜生之类),但是从来没有把人等同于其他各界或等同于生物界。假如佛教把人等同于自然界,那就没有必要提出六界之说,说五界四界就已足够了,所以,这样理解佛教是片面而且说不通的。不仅如此,佛教还把人天并列为六凡之道,从而给了人高出于自然界的地位。此外,按阿毗达磨大毗沙论25之二十二根说,如果说我们可以将其中的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,甚至女根、男根、命根等列为其他动物也有的自然属性,那么我们却的确无法把其他许多根,尤其是信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根等等列入其他动物也有的自然属性之中,它们的确是人所特有的。因此,在这个问题上,佛教在精神上是与前述各大宗教并不矛盾的。说到底,承认人性不同于自然万物,也与承认众生平等毫不矛盾,因为众生之所以平等,乃在于都有佛性或都是性空,而不在于实存上即幻有上的同一。(这是同关于世界之一多关系的理论相一致的世界之一,只是就其本源说世界之多,乃在于万物性质各异。)换言之,人与万物之平等,是因为其本源同一,而不是因为其性质无异。因此,虽然万物有等级秩序,但因都出于本源而存在,所以都有自身的价值,这是世界各大宗教都同意的。26而且,对这一点的论证,恐怕正是宗教高出世俗哲学的地方。人性之开端在于脱离兽性人性若以否定方式表述,可以说成非生物性、非物质性、非时空性人的本质不在其自然属性,而在于与自然界不同的性质或自然界所不具备的性质──所有这些说法,可以说都是在回答这么一个基本的问题人性不是什么三、自由、心智、创造性但是我们更须回答这样一个基本的问题人性是什么换言之,我们必须以肯定方式表述人性。这个问题不应涉及人性是善还是恶这一历史悠久又牵动极广的问题。因为,人性善恶之说,回答的是人性是怎样的而不是人性是什么,涉及的是对人性的价值判断而不是现象描述,然而,人性是什么这一问题当然应该先于人性是怎样的这一问题,对人性的现象描述当然比对人性的价值判断更加基本。这种描述或这种肯定式表述,必须同否定式表述相一致。换言之,我们可以这样来开始我们的讨论生物界或自然界所不具有,而人所特有并与自然相区别的性质有哪些呢我想,我们都不能否定的至少有这么三项自由、心智、创造性。自由是指在面临不同的可能性时,不是由自然规律所决定,而是由行动者的意志来抉择的能力。心智是指具有良心、道德和善恶是非感,以及进行思考、谋划和表达等等理性活动的能力。创造性是指通过有意识地改变事物状态或重新组合质料或赋予新的形式来造成新的事物的能力。由于这里所说的创造不同于绝对意义上的创造,即包括质料的创造或从无生有的创造,所以我们应该说人只有在非完全意义上的创造性。显然,这三者都是人所具有而自然界其他事物所不具有的性质,因而构成了使人区别于其以下各个层次的性质,即人的本质,也就是本书所说的人性。由此,我们可以把人定义为拥有自由、心智和非完全意义上的创造性的动物。这个定义事实上包容了理性的动物、能创造工具的动物、象征或创造符号的动物等等定义。人的本质或人性在于其自由、心智和创造性,这一概括可以得到世界各大宗教哲学的支持。先看儒教。当其理论代表孟子一再强调人与禽兽的区别时,他显然是看到了人可以不象动物那样受食色之类自然必然性的约束口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也27,都属于自然必然性,但是君子不谓性也28,就是说,真正的人是可以摆脱这种必然性的,这种摆脱兽性或自然必然性的能力即自由,虽然几希,却很实在,而且正是人之为人之所在。孟子又说恻隐之心,人皆有之羞恶之心,人皆有之恭敬之心,人皆有之是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也羞恶之心,义也恭敬之心,礼也是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。29这正好是我们所说的心智之主要内容30,也是人的本质或人性的重要内容。前面说过,儒教的另一位理论代表荀子用性字所指的对象与孟子所指的不同,孟子所谓君子不谓性的那些自然属性,荀子恰恰称之为性(生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然,谓之性31,性者,本始材朴也32等等)。但荀子并不认为人的本质至此为止,他也不象一些人常认为的那样把人性等同于禽兽的自然性,33他与孟子相互补足相得益彰之处,恰恰在于他强调了我们所说的人的创造性。他用伪(即人为、人造)这一概念来表达我们所谓人的创造性如学而能,可事而成之在人者,谓之伪。34这个概念同时也包含了我们所谓心智的内容心虑而能为之动,谓之伪。虑积焉、能习焉而后成,谓之伪。35。正是这种以自由和心智为前提的创造性,才带来了他很赞赏的文,即人类的文化或文明伪者,文理隆盛也。36综观全部儒学史或儒教哲学史,尽管各位儒学大师有纷繁的概念和不同的侧重点,但就整体的人性观或关于人的本质的学说而言,至少可以说,儒教哲学主张人的本质不同于禽兽即有摆脱自然必然性的自由,人有良知和心虑即我们所谓心智,人还有创造器物典章制度的能力即我们所谓创造性,这是毫无疑问的。道家或道教哲学之主张人性自由,似乎已成定论,不必多说,庄子所谓命曰天放37即是此意。但是应该指出的是,正如前面说过的,道家所谓自由常被误解为随心所欲,顺从物性,这不但违反了自由的本意(自由恰恰是脱离物性),而且也有违于道家或道教的精神。道家追求的与道同游绝对是自然物所不及的、只属于人的精神的自由境界,老庄所说的素朴境界不但不是随心所欲,而且恰恰是同乎无欲38,亦将无欲39。至于心智与创造性两项,如果仅从表面肤浅地理解,也会得出道家或道教哲学与之相反的结论,因为道家主张绝圣去智,绝仁弃义,绝巧去利,似乎反对认知活动和人为制造活动。但是,我们必须看到,首先,如果说这些似乎反对心智和创造性的言论表达了对这两者的负面评价和拒绝态度,这丝毫不表示否认这两者的事实存在,而恰恰是以承认人性或人的本质中这两者的存在为前提的,换言之,价值判断(即令是负面的或否定性的价值判断)是以现象描述(即令是很少的并与价值判断混杂的描述)为基础的。其次,如果我们站得高一些,从道家学说的总体
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zhaozilong上传于2013-12-17

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