西方文化论文-疯癫与结构：福柯与德里达之争.doc

西方文化论文-疯癫与结构：福柯与德里达之争论文摘要本文讨论了法国当代重要的两个思想家福柯和德里达的一次争论。福柯在其著作古典时代的疯癫史中，通过解读笛卡儿的一段论述，将理性与疯癫对立起来，认为理性排斥了疯癫。在古典时期，无论是在现实中，还是在哲学中，理性总是疯癫的对立面，它们是一个对立的二元结构。德里达则批评了福柯对笛卡儿的解读，他将福柯视作结构主义的代表进行了抨击。德里达自己则将疯癫和理性的关系视作是延异关系，说到底，这是解构论向结构主义发起的最初攻击。ThispaperdiscussesafamousdebatebetweenMichelFoucaultandJacquesDerridawhoareimportantpostmodernthinkersinFrance.FoucaultthinkthereasonandmadnessisthebinaryoppositebyreadingDescartesinThehistoryofinsanityintheageofreason.OnFoucaultview,Reasonexcludedmadnessbothinrealityandphilosophy.DerridadisagreedthispointsandcriticizedFoucaultsstructuralistreadingofDescartes.Onthecontrary,Derridatreatedtherelationofreasonandmadnessastha福柯在古典时代的疯癫史中对理性进行了严厉的批评。在他看来，古典时代的理性为了禁闭和抑制疯癫，它竭尽所能，从各个方面-无论是实践中的社会体制还是理论上的哲学训诫-将疯癫置于耻辱的和混乱的低等位置。福柯的一个例证是，古典时代的哲学家笛卡尔在理论上也是排斥疯癫的。福柯在病癫史中短短几页有关笛卡尔的论述却遭到了德里达的批评，这就是著名的福柯与德里达之争。笛卡尔在第一哲学沉思集中谈到了疯癫。在论可以引起怀疑的事物中，笛卡尔指出，凡是当作最真实可靠而接受的东西，都是从感官而来的，比如，坐在炉火旁边，穿着室内长袍，两只手上拿着这张纸，以及诸如此类的事情。这些东西是无法怀疑和否认的，是确凿无疑的，如果不是疯子，只要是正常人都可以对此加以肯定，只有疯子才会指鹿为马，才会如此地荒诞，笛卡尔对此感叹道：但是，怎么啦，那是一些疯子。不过，笛卡尔接着就承认正常人在睡觉和做梦时也会出现疯子醒着时那种指鹿为马的情形，睡梦中常常会受到假象的欺骗。不过，尽管如此，睡梦中的东西，那些最一般最简单的因素，比如，梦中出现的眼睛、脑袋，手或者身体，尽管它们的位置、搭配、组合、姿态也许是荒唐的，是虚幻的假象，但是，这些器官本身，身体本身并不是想象出来的东西，而是真的，存在的东西，就像画家虽然画出一些奇形怪状的人羊或人鱼，不论其想象力如何荒诞、新奇，如何具有虚构能力，但他们使用的色彩是真实的，这样，笛卡尔下结论说，在幻想出来的东西中也有更简单，更一般的东西是真实的、存在的。福柯怎样理解笛卡尔的这段论述呢?福柯在此看出了理性对于疯癫的排斥。笛卡尔将疯癫视作是理性的对立面，因为理性认为确凿无疑的东西，只有疯子则会荒诞地予以否认，疯子代表了一种错误的认知，它是一个感性错误的例子，当然应当遭到排斥和禁闭。梦虽然同样是一种错误的感知形式-在这一点上，它们是近似的-但是，在梦中，还存在着更一般、更简单的真实，梦并非与真实无缘，这样，在置疑的经济中，梦和疯癫并不平衡。它们同真理、同真理的追求者的关系迥乎不同。梦和幻觉被征服在真理的结构内，而疯癫则被置疑主体所排斥。也就是说，置疑主体，理性排斥了疯癫，但并没有排斥梦和幻觉，梦和疯癫在笛卡尔那里既无相同的地位，也无相同的作用。梦可以使理性置疑，它并不否定做梦者追求真理的能力，相反，它激起做梦者追求真相和真理，激起做梦者反复地置疑，激起做梦者的我思。但是疯癫却没有这种功能，它无法思考，它既非置疑的手段，亦非置疑的步骤，因为我思，故我不疯，我思想的时候，我思维清晰的时候，我具有理性的时候，我不可能疯，同样地，如果我疯了，我就不能思。疯癫不思考，不置疑，因而与理性无关，它不被理性所承认。在福柯看来，笛卡尔的理性主义只是对疯癫而不是对梦进行排斥，梦内在于理性主义的结构，疯癫却被理性主义排斥在外。笛卡尔从哲学上排斥和贬低了疯癫，他的这样一句话，但是怎么啦，那是一些疯子，即是明证。这句话正表明了对疯癫的轻视和敌意，表明了理性对疯癫的傲慢。与此同时，在社会实践中，对疯癫的禁闭也开始了，理性开始将疯癫拘押起来。这样，福柯的意图十分清楚，在17世纪的理性主义时代，也即是福柯说的古典时期，无论在理论上，还是在实践中，无论在哲学上，还是在现实中，疯癫都遭到了排斥和禁闭，而这正是理性主宰时代的必然结果。德里达对福柯的解释进行了质疑。他首先指出了福柯在方法论上的困境。福柯试图写一部疯癫本身的历史，就是说，让疯癫自身说话，让疯癫来谈论疯癫，让疯癫自我现身，而非在理性语言内部来描写疯癫，因为论疯癫的理性语言就是精神病学的语言，这种语言是对疯癫的控制、扭曲和压抑，它将疯癫玩弄于股掌之间，疯癫就是在这种理性语言内部而被迫成为一种流放的充满噩运的客体。福柯书写的就是理性语言捕捉之前的最活跃状态的疯癫的历史，是摆脱了精神病学语言的疯癫的历史，在德里达看来，福柯越过理性来书写未被驯化的疯癫这一计划虽然大胆而有诱惑力，但是，这也的的确确是他的计划的最疯癫的一面。福柯将疯癫的历史视为沉默的历史，疯癫史中既没有语言，也没有主体，因而福柯书写的疯癫史是论述沉默的考古学。但是，德里达的质疑是，是否存在着一种沉默的历史呢?进言之，一种考古学，甚至关于沉默的考古学，难道不是一种逻辑，不是一种有组织的语言、规划、秩序、句子、句法或工作吗?也就是说，福柯试图让疯癫自我说话的历史考古难道能够摆脱理性语言的逻辑和陷阱吗?福柯不是根据精神病学来书写疯癫的历史，但是，只要是书写历史，就必定要借助理性语言的逻辑和结构。如果说精神病学语言捕获了疯癫，那另一种理性语言-即沉默的考古学-难道能放过疯癫?福柯的历史书写怎样保证它不是对疯癫的另一种形式的拘押?这种书写疯癫的方式同精神病学的书写方式结论不同，但实质一样：都是对疯癫的施暴。福柯的书写语言仍旧是一种理性语言，是不同于精神病学理性语言的理性语言。精神病学语言是禁闭疯癫的一种语言，而福柯的考古学不也是另一种禁闭疯癫的语言?这种语言不是同精神病学语言，同古典理性，同众多的理性语言一道成为压制疯癫的同谋吗?福柯在审判古典理性和精神病学语言对疯癫犯下的禁闭罪责时，他同样也犯下了这样的罪责。在德里达看来，所有欧洲语言，所有的欧洲理性语言，都内在地拥有类似于禁闭疯癫的这种历史罪过，福柯为疯癫所作的考古学当然深深地陷入这个历史罪过之中。在理性的语言之内，在秩序之内，让沉默的疯癫开口，只能是再一次地让疯癫闭口。德里达相信，沉默的历史是无法被书写的。一种理性语言取代另一种理性语言，理性对理性的革命，这改变不了疯癫的命运。抗拒理性的革命恰恰发生在理性内部，这种革命最终被理性所招安，所降伏，革命奇特地变成了压制革命的同谋，对理性的革命反过来巩固和证实了理性，这就是德里达在福柯撰写沉默的历史的革命性意图中发现的宿命。德里达接下来就笛卡尔的论述与福柯展开了进一步的论争。如前所述，福柯认为笛卡尔的理性主义排斥了疯癫，但并没有排斥梦和幻觉，因为疯癫无法思考，而一旦思考，就决不是疯癫。但是，在德里达看来，福柯误解了笛卡尔，笛卡尔并没有将梦和疯癫区别对待。确实，笛卡尔先是简单地谈到了疯癫，尔后稍稍详细地谈到了梦。德里达要问的问题是：笛卡尔是怎样将梦和疯癫结合在一起论述的?也即是说，梦和疯癫作为笛卡尔的论述对象，这二者到底是同质性的还是异质性的?笛卡尔是将二者区分地对待，还是同等地对待?按照德里达的解读，无论是疯癫还是梦，在笛卡尔那里都是作为同一个命题的证据，都是为了证明人的认知可能荒诞不经，人的认知并不一定全部依赖于感官。为了证明这一点，笛卡尔先是举出了疯子，疯子会怀疑感官的可靠性，但是，笛卡尔发现，对于要证实的那个命题-人的认知可能荒诞不经-而言，疯子并不是最普遍最具代表性的例证，尽管是一个够格的例证。在这样的情况下，笛卡尔举出了梦的例证，梦和疯癫一样都是证明同一个命题。只不过梦比疯癫更具普遍性和代表性，更能说明人的认知的荒诞不经。因此，在笛卡尔这里，疯癫和梦是同质性的，具有同一种功能和角色，疯癫和梦都证实了感官认识的脆弱性，都证实了人的认知的荒诞性，只是睡觉的人或做梦的人，比疯子还疯。或至少就笛卡尔所关心的认识问题而言，做梦的人比疯子更远离真正的认知。也即是说，梦和疯癫功能相同，只不过存在程度上的差异，这种差异是同质性内的差异，是量的差异，因而不是根本的而是微不足道的差异。笛卡尔之所以接着疯癫来提及梦境，是因为疯癫不是一个好的例子，不足以说明问题，它既不能覆盖整个认知领域，同时，从教育学上说，这不是一个有用的或令人愉快的例子，而梦则可以弥补疯癫作为例证的不足。梦和疯癫在笛卡尔这里的作用和功能是相同的，那么，笛卡尔到底排斥了疯癫吗?我思和疯癫真的是相互对立，相互排斥的吗?一旦疯癫，就不能我思了吗?福柯说：疯癫是作品的缺席。德里达在这句断言中读出了福柯的哲学信念，即，如果要进行话语和哲学交流就必须设置规定，必须履行话语的本质意义和使命，这样，话语和哲学必须在事实上和理论上同时摆脱疯癫，因为一旦有疯癫的存在，交流就是不可能的，反之，要交流，要存在着某种作品，疯癫就只能缺席。但是，德里达的问题是，如果疯癫是作品的缺席，那么，它实际上就是沉默，是被窒息，中断的言语，对于作品而言，沉默不是它的墓志铭，沉默是作品的深渊、极限和深邃的资源，也就是说，沉默不在作品之外，它是作品的潜在意义，它内在于作品，它静穆地埋藏在作品的深处，它是作品莫测的要素本身。就此而言，疯癫是作品的缺席，在福柯那里，其意义在于疯癫和作品是对立的、不可调和的，相互排斥的，也就是说，疯癫和哲学、语言、理性、我思是相互排斥的。但是，对于德里达而言，疯癫内在于作品之中，是作品的一个意义，一个要素，也即是哲学、语言、理性，我思的一个内在的、深不见底的隐秘要素，这样，疯癫同我思就不再是一种排斥关系了。疯癫，在该词的每一种意义上，都只是思(思的内部)的一个个案。在福柯那里，我思，故我不疯，但在德里达这里却变成了，我思，故我疯，或者我疯，故我思，对德里达而言，思想不再惧怕疯癫。这样，福柯从笛卡尔那里读出的两种对立形式，即梦和疯癫的对立，我思和疯癫的对立，都被德里达摧毁了，德里达使这两种对立卷入到他当时尚在成型的延异思想中。德里达和福柯的争论，尽管十分复杂，但是仍然可以看见六十年代刚萌芽的解构思想同正在广泛积聚的结构主义的潜在争执。疯癫史尽管不是严格意义上的结构主义著作，但埋藏着结构主义要素，福柯说，描写疯癫史，即是要对历史集合体进行结构性研究，结构性研究应回溯到那同时使理性与疯癫相联系和分离的决定；应尽可能揭示永恒的交流，共同的模糊根源，那给予意义和荒谬之间的同一与对立以意义的原初对峙。福柯在此假设了理性和疯癫，意义和荒谬的结构性对立，这种对立是研究的起点、前提，它贯穿于17世纪中期至18世纪末期的大约一百五十年间的古典时代，福柯追问说，在这一百五十年间，这种结构尤为显著，这难道不值得惊讶吗?正是该结构记叙了从中世纪的和人道主义的疯癫经验向属于我们的把疯癫限定为精神病的经验的过渡。福柯在此就使用结构一词来描写理性与疯癫的关系，描写古典时代的疯癫史，这种结构是古典时代疯癫史的一个根本特征，同时，这种结构，我们发现，正如福柯反复指出的，它是相互排斥和相互对立的，其核心是一个固定的形象，光明与黑暗、阴影与光亮、睡梦与清醒、阳光的实在性与午夜的潜在性之间的简明的分割。罗兰巴特在福柯的这部著作中同样发现了古典时代的结构，而且这个结构先于各种事件，事件不过在这种先在的结构中找到了自身的位置，它们成为古典时代社会结构中的义素。不过，巴特发现的这种结构的义素不仅仅是排斥和区分性的，它们同样可能是联系性的，一个义素的变化将引起这个结构内的另一个义素的变化。福柯描写的结构对于巴特来说，更像一个总体性的系统，在这个系统中，理性和疯癫是对立的，但这并不妨碍它们在表意上的联系性：理性的变化相应地就会引发疯癫的变化，理性与疯癫既对立，又统一。罗兰巴特根据自己刚刚迷恋上的语言模式将疯癫史指派到结构主义的位置上，如果说，福柯的结构研究仅限于疯癫和理性的对立研究，那么，罗兰巴特则将疯癫史看作是全盘结构性的，福柯描写的古典时代，这个时代所有的全部事件，只有依据结构主义的功能系统才能得到阐释，因此，它在两个层面上是结构的，分析的层面和规划的层面。巴特在疯癫史中发现了结构中的联系性，福柯本人则道出了结构中的对抗性和分割性。而德里达呢?德里达已经在蕴酿扼制这种结构主义势头了，他要败坏结构主义者的兴趣。德里达在福柯的对抗结构中看出了暴力，看出了疯癫史的暴力危险，这种暴力是极权主义和历史主义的一种暴力，逃避意义和意义本源的一种暴力。德里达宣称，他是在结构主义的意义上使用极权主义一词的，尽管他并不能确定这两个词在历史上是否相互呼应。德里达之所以将结构主义与极权主义相提并论，是因为在他看来，疯癫本是我思的个案和要素，但由于结构主义固有的暴力倾向，它却被我思所禁闭和排斥，结构不是别的，它正是力图走到某种封闭的总体性而采纳的暴力。这是德里达向结构主义挑衅的第一步。尽管福柯并没有十分明确的结构主义意图，但是，只要存在着某种截然分明的二元对立，德里达就有可能将其纳入延异的经济中。疯癫和理性在福柯这里是对立、排斥和水火不容的，但德里达却将二者看成是同质性的，它们不是对抗关系，而是延异关系，疯癫是理性的一个迂回式延搁，理性同样是疯癫的差异性要素，疯癫和理性不是处于一个深层的整齐匀称的二元对偶系统内，而是处在一个无止境的差异链条系统内，它们互相指涉，彼此进行着开放的、无拘无束的能指嬉戏。正是在这个意义上，思想不再惧怕疯癫。不独独是福柯的理性和疯癫，弗洛伊德的快乐原则和现实原则也常常被视为是截然对立的，但是，德里达认为：快乐原则和现实原则仅仅是迂回式的延异，因为现实原则并没有抛弃最终获取快乐的意图，它实际上只是要求和实现被延缓的满足，要求抛弃大量获得满足的可能性，要求