宋代的隐逸文化

内容提要 宋代的隐逸文化丰富多彩，各种隐逸文化类型至此而趋于完备。但宋代士大夫文人最崇尚的隐逸形态是居官而犹如隐的“吏隐”，并因此而形成了独具特色的隐逸文化精神。他们在新的文化语境中，将传统的仕隐观念及运行机制加以重新整合、定位，形成了一种颇为圆通的处世心态与行为方式:既与现实政治保持着密切的联系，又努力摆脱“政统”的羁縻、控制，游离于现实政治之外;6意人生。关键词宋代;士大夫文人;仕宦心态;吏隐;居士宋代的隐逸文化具有集大成的特点，前此历代的各种隐逸文化类型至此而趋于完备，并蔚为大观。在各类隐逸形态中，最为宋代士大夫文人所青睐的是虽居官而犹如隐的“吏隐” “既欢怀禄情，复协沧洲趣”（谢朓《之宣城出新林浦向板桥》），并因此而形成了其独具特色的隐逸文化精神。仕隐问题自士阶层产生以来便一直是困扰士人身心的一大问题。孔子所谓的“邦有道，则仕;邦无道，则可卷而怀之”[1]（《卫灵公》）、“天下有道则见，无道则隐”[1]（《泰伯》）、“用之则行，舍之则藏”[1]（《述而》），孟子所谓的“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”[2]（《公孙丑上》），看似机变、通达，“无可无不可”，实际上其最终的目的还是'仕”，“隐”不过是一种暂时的退避策略。一旦现实社会为其实现政治理想提供了必要的政治环境，那么士仍然希望在现实社会中有所作为。这也就是孔子所谓的“隐居以求其志，行义以达其道”[1]（《季氏》）①。道家虽也重视平治天下，但更强调治身，以遁隐为尚。虽然庄子也说“隐，故不自隐。古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹;不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待。此存身之道也”[3]（《缮性》），与儒家机变、通达的仕隐观有相通之处，但其真实用意则是主张“隐”，而绝意于“仕”。原始的印度佛教是一种极端出世型的宗教，传入中国后，在其不断中国化的过程中，虽然日渐世俗化，入世的色彩越来越浓，但其本质上仍然是一种出世的人生哲学，它并没有以入世作为最终目的，入世只是出世的方便法门。儒、道、佛三家关于人生出处的不同方略，左右着士人的人生选择，使他们在出与处、仕与隐之间很难有一个明确、果断的抉择。“仕”的负面作用则是士人个体人格的独立与自由也就不得不屈从于个体对于国家和社会应尽的政治责任和道德义务。若想保持个体人格的独立与自由，则只能从“隐”中求得。但是，这既与士之“欲平治天下，当今之世，舍我其谁”[2]（《公孙丑下》）的经世态度相凿枘，“欲洁其身，而乱大伦”[1]（《微子》），同时也意味着失去了国家政权提供的经济和物质保障，要时常陷于衣食无①清人刘宝楠解释此句曰:“隐居求志，行义达道，若伊尹耕莘，而乐尧舜之道，及汤三聘而行其君臣之义，以达其所守之道也。……夫子处无道之世，周游诸侯，栖栖不已，而又言天下有道则见，无道则隐。隐者，即此隐居求志之谓也，非如隐而果于忘世也。”（《论语正义•季氏》，北京:中华书局1983年版）②关于“吏隐”一词究竟始于何时，蒋寅先生说:“从现有文献看，它在唐初已开始使用。……唐代以后，吏隐一词便成常语，为官人所津津乐道。”（《古典诗歌中的“吏隐”》，载《苏州大学学报》2004年第2期）着的窘境。孟子曰:“士之仕也，犹农夫之耕也。”[2]（《滕文公下》）士之仕宦与农夫之耕作一样，都是谋生的方式。但与农、工、商相比，士尤有不堪者，“农工商各守其业，虽有逢年之丰啬与夫奇赢操作之不同，然守其业皆可泽其家、糊其口，大约不甚相远也。若夫士则不然，有遇与不遇、得志与不得志之殊:其遇而得志，则万钟之富、公卿之贵，韩子所谓丈夫得志于时者之所为;否则有藜藿不饱、鹑衣不完，甚有一饱之无时，坎困苦，无所不至”[4]（卷八《百愁集序》）。士而不仕，犹如农夫不耕，也就失去了最起码的生活保障，更不用奢望万钟之富、公卿之贵了。虽然晋代以来“坐而获逸，遂其宿心”[5]（《王羲之传》）的新型仕隐观开始逐渐消弭了仕隐之间的界线，但两者之间的根本矛盾并没有得到很好的解决。宋代的士大夫文人在仕隐之间同样面临着两难选择。即以宋代士大夫文人的代表人物苏轼为例，当其在仕途上数度起落、备尝坎后，早有归隐的打算:“几时归去，作个闲人。对一张琴，一壶酒，一溪云。”（《行香子•述怀》）“底事区区，苦要为官去。尊酒不空田百亩，归来分得闲中趣。”（《蝶恋花•述怀》）但这种有酒盈樽、有田百亩的田居生活他却一直未能得到，只是一味地感叹:“长恨此身非我有，何时忘却营营。”（《临江仙•夜归临皋》）“江山清空我尘土，虽有去路寻无缘。”（《书王定国所藏烟江叠嶂图》）那么，究竟是什么原因使他不能“忘却营营”、“无缘”归隐呢？其实主要原因无非就是两点，一是缺少归隐的物质生活保障:“我亦恋薄禄，因循失归休。不须论贤愚，均是为食谋。谁能暂纵遣？闵默愧前修。”（《除夜直都厅，囚系皆满……》）“无可奈何新白发，不如归去旧溪山，恨无人借买山钱。”（《浣溪沙•感旧》）“不如归去，二顷良田无觅处。归去来兮，待有良田是几时?”（《减字木兰花•送东武令赵晦之》）二是牵于应承担的社会责任:“岂敢便为鸡黍约，玉堂金殿要论思。”（《次韵蒋颍叔》）“世事饱谙思缩手，主恩未报耻归田。”（《喜王定国北归第五桥》）在当日士大夫文人中，如苏轼这种心态和处境者，绝不在少数 “归田不待老，勇决凡几个?”（苏轼《迁居临皋亭》）如果不是老而致仕，又有几人能有勇气与官场彻底决绝而归园田居呢？“归田未果决，怀禄尚盘桓”（王禹偁《扬州池亭即事》），一方面舍不得世俗的牵挂，一方面又想获得隐逸的乐趣。既然如此，就总得有个两全其美的方法来消弭其对立、化解其矛盾，而前人发明的虽居官而犹如隐的“吏隐”这种生存方式②，使仕与隐这两种截然不同的生存体验之兼容兼得成为可能。关于“吏隐”，或以为是指“不以利禄萦心，虽居官而与隐者同”[6]（P123），但考察宋代士大夫“吏隐”的实际情况，大多数却是因为“唯惭恋禄俸，未去耕田畴”（王禹偁《月波楼咏怀》）。国家俸禄是士大夫们赖以养家糊口的主要经济来源，他们不得不首先考虑衣食住行等实际生活问题，生存永远都是第一位的。对宋代士人来说，殷鉴不远，唐末五代士人仕隐之际的生命遭际足以让他们心存怵惕。唐末五代，藩镇跋扈，军阀混战，是一个武人横行、斯文扫地的时代，为了苟全性命于乱世，遁世归隐便成了当时士人迫不得已的选择。著名文人如陆龟蒙、罗隐、张乔、司空图、杜荀鹤、陈陶、王贞白、郑良士、郑谷、徐寅、杜光庭、郑遨等都有过归隐的生活经历。然而，由于不是自觉自愿的人生选择，乱世归隐者的生活处境和生命心境是可想而知的。首先，他们面临着失去经济依靠后的生活贫困。在传统的官本位文化观念中，隐士必象征清高，追名逐利者则代表着鄙俗，但清高与贫寒又往往是一对影形难离的“双生子”。特别是在唐末五代这样的乱离之世为逃避灾祸而被迫归隐者，其生活境况更是苦不堪言。其次，也是他们最难以承受的，是隐居的孤独、寂寞与冷清所带来的精神压抑。就唐末五代的乱世隐者而言，归隐已不再是一种精神寄托，而是一种万般无奈的生存手段;林泉也不再是充满诗意的韬晦之地，而是与世損隔的避难之所。他们中的绝大多数根本没有也不可能具备融自身于自然之中的真正的隐士品格，而只是在孤寂、冷清与艰难窘迫中困处林泉之一隅，无可奈何地消耗着已失去精神支撑的疲惫而空虚的生命。于是，一部分士人在隐居数年之后，踏上了危机四伏的仕途。迫于生计而急于仕进的士人唯一的出路就是投靠强藩，屈身为幕府宾客。这样，衣食问题虽然解决了，而自己的尊严、前途甚至生命却完全交到了武人手中。赵翼《廿二史札记》卷二十二《五代幕僚之祸》论道:“五代之初，各方镇犹重掌书记之官。盖群雄割据，各务争胜，虽书檄往来，亦耻居人下，觇国者并于此观其国之能得士与否。一时遂各延致名士，以光幕府……然藩镇皆武夫，恃权任气，又往往凌蔑文人,或至非礼戕害。”在这个“置君犹易吏,变国若传舍”[7]（《新五代史序》）的乱离时代，文人的生命在嗜杀成性的武夫凶人手中如同草芥。仕与隐难以兼得的矛盾冲突，使士人的人格发生了剧烈的裂变:隐者器局促迫，精神空虚;仕者游离于社会矛盾之外，尸位素餐，苟且偷生，纵情于声色，不复以国家、社会和生民为念。这种仕隐之际所无法规避的人生苦难，对宋代士人生存方式的抉择影响至巨。宋代实行的是“与士大夫治天下”的文官政治，文人受到广泛重用。但封建朝廷为防止文官专权，又采用三省分权制衡的体制和台谏监督弹劾制度。台谏是指御史台和谏议院，御史台“掌纠察官邪，肃正纲纪”（《职官志四》），谏议院“掌规谏讽谕。凡朝政阙失，大臣至百官任非其人,三省至百司事有违失，皆得谏正”[8]（《职官志一》）。因此，官吏们稍不留心，就可能遭到言官的弹劾而被免职、贬官、流放。宋代又是党争异常激烈的时代，其间虽涉及是非曲直，但往往夹杂着意气，动辄相互残酷倾轧。朝臣之间党同伐异，势同水火，“一唱百和，唯力是视，抑此伸彼，唯胜是求。天子无一定之衡，大臣无久安之计，或信或疑，或起或仆，旋加诸膝，旋坠诸渊，以成波流无定之宇”[9]（卷四）。优越的政治地位、丰厚的国家俸禄可以满足士大夫文人世俗人生的各种功利性、享乐性需求，但高度的中央集权、严苛的台谏制度又钳制了其个体人格的独立与自由。若想保持个体人格的独立与自由，则只能脱离官场，或归园田居，或栖隐山林，但没有了官家俸禄，其遭际也就有可能像唐末五代的隐士那样;同样，若想获得世俗人生的种种享乐，则必须依附国家政权，食君之禄，忠君之事，而个体人格的独立与自由也就难以实现。宋代士人既想与现实政治保持密切的联系，又想努力摆脱“政统”的羁縻、控制，不为外物所役，获得个体人格的独立与自由，于是，边官边隐、似出似处的“吏隐”便成了他们调谐仕隐矛盾、求取适意人生的最佳方式。宋代士人吏隐心态的养成，与哲学领域的“三教合一”思潮也大有关联。宋型文化是一种成熟的文化，这种成熟表现在政治、哲学、文学、艺术等各个领域，儒、佛、道三教由唐前的“一致”到唐代的“鼎立”再到宋代的“合一”，正是成熟的宋型文化在哲学领域的具体表现。在不断融会儒、佛、道三家思想的基础上形成的宋学，其重要的一个特征是“复合性”。与此相关，宋代的士人也大都是集官僚、文士、学者甚至艺术家于一身的复合型人才，其知识、思想结构淹博宏大，能够兼容并包、融摄吸纳各种思想文化。宋代士人在儒、佛、道“三教合一”的思想文化背景下对三教中心义理（特别是其人生哲学）的兼摄、融通，使其处世心态有着不同于前代的表现。儒、佛、道三教不同的人生哲学，实现着一种互补，它可以使士大夫文人在不同的人生阶段或不同的生存环境中提高自身的协调能力，自由转换心境，从而得到充足的精神支持，保持一种最佳的生存心态。“儒家所提倡的积极入世有时会在现实中遇到挫折，甚至难以实现，那么道家和道教避世法自然的人生理想可以作为一个补充，其提倡的随顺自然常常可以成为调控心境的重要手段。若入世不行，避世也不成，佛教则可以发挥一定的作用。特别是中国佛教提倡的随缘任运、心不执著，有时既可以给逆境中或欲求得不到满足的人以精神安慰（有时是麻醉），也可以帮助人以出世的心态来超然处世，化解入世与避世的矛盾对立，使人不至于过分沉溺于世俗的物欲而不能自拔，不至于为此生此世的不如意而过分地烦恼”[10]。明代高僧憨山曾说:“不知《春秋》，不能涉世;不精老庄，不能忘世;不参禅，不能出世。此三者，经世、出世之学备矣，缺一则偏，缺二则隘，三者无一而称人者，则肖之而已。”[11]（卷三十九）“涉世”、“忘世”、“出世”集中体现了儒、道、佛三教不同的社会文化功能和处世态度，而三者的兼备，则可以满足现实生活的个体可能具有的多方面的文化需求，或不同的个体在人生不同的阶段、不同的境遇中可能具有的不同的文化需求。可以说，对儒、佛、道三教义理的融摄，是宋代士大夫文人吏隐心态养成的哲学基础。宋代士人吏隐心态的养成，还得益于隐逸文化传统的“精神化”转向。中国隐逸文化在其不断发展的过程中，精神化倾向日趋增强。传统意义上的凿岩穴居、餐霞饮露的“形隐”，已越来越朝着注重心性主体精神化修炼的“心隐”方向发展。只要能把握隐逸的精神实质而涵养自己的隐逸品格，不必高卧林泉、脱离尘世即可获得隐逸的乐趣。与隐逸的精神化倾向相适应，隐逸形态也就有了小隐、中隐、大隐之别。晋王康琚《反招隐》诗云:“小隐隐陵薮，大隐隐朝市。”邓粲曰:“隐之为道，朝亦可隐，市亦可隐。隐初在我，不在于物。”[5]（《邓粲传》）后来白居易觉得大隐和小隐都有不如人意的地方，不如“中隐”①。小隐林泉，太过冷清;大隐朝市，又太过喧闹。最理想的隐居方式是“中隐” 远离朝廷这个政治权力中心，到州郡做地方官，或者干脆做个清闲的散官，边官边隐，似出似处，与现实政治保持着若即若离的关系，这样既能获得世俗的享乐，又可体会隐逸的乐趣，“山林太寂寞，朝阙空喧烦;唯兹郡阁内，嚣静得中间”（白居易《郡亭》）；“遑遑干世者，多苦时命塞。亦有爱闲人，又为穷饿逼。我今幸双遂，禄仕兼游息”（白居易《咏怀》）；“君不见，南山悠悠多白云;又不见，西京浩浩唯红尘。红尘闹热白云冷，好于冷热中间安置身”（白居易《雪中晏起……》）。这一以仕求隐的隐逸观，较之魏晋时期“居官无官官之事，处事无事事之心”[5]（《刘传》）的仕宦态度，显然要积极得多，它更圆融通达地调谐了身与心、职与事、仕与隐的矛盾，是白居易“外以儒行修其身，中以释道治其心”（白居易《醉吟先生墓志铭》）人生哲学的具体体现。陈寅恪先生曾指出，唐代“前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面。关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此”[12]。这种政治社会经济和文化学术上的转型，对士人心态的影响是巨大的。就仕宦心态而言，白居易的“吏隐”心态与行为对宋代士人产生了直接的影响。对宋代士大夫文人来说，“吏隐”已不再是一种出处之际的人生理想，而是一种实实在在的快乐的生存体验:“郡亭传吏隐，闲自使君心。”（僧希昼《寄题武当郡守吏隐亭》，《瀛奎律髓》卷三十五）“我今方吏隐，心在云水间。”（王禹偁《游虎丘》）“因知吏隐乐，渐使欲心窒。”（欧阳修《新营小斋凿地炉……》）“既知吏可隐，何必遗轩冕。”（司马光《传家集》卷四）“小隐即居山，大隐即居廛。夫君处其中，政尔当留连。”（张孝祥《中隐》）“未成小隐聊中隐，可得长闲胜暂闲。”（苏轼《六月二十七日望湖楼醉书五绝》其五）“从容吏隐间，游戏僧俗里。孤月浪中翻，吾心正如此。”（曾几《上饶方君小倅官而不婚》其三）不惟士大夫文人如此，即如当时名僧契嵩也将仕而隐者称为“天隐”，乃是隐者最高的层次。他认为:“与其道在山林，曷若道在天下？与其乐与猿猱麋鹿，曷若乐与君臣父子?其志远而其节大，为之名也赫赫掀天地、照万世，不亦盛哉!”[13]（卷八《西山移文》）《宋诗纪事》卷五十七引杨万里《赞功甫像》是这样描绘南宋士大夫文人张的形象的:“香火斋祓，伊蒲文物，一何佛也!襟带诗书，步武琚，又何儒也!门有朱履，坐有桃李，一何佳公子也!冰茹雪食，凋碎月魄，又何穷诗客也!”这种集佛徒、儒者、佳公子、诗客于一身的复合型形象，在宋代文人群体中是颇有代表性的。在宋代士大夫文人身上，僧与俗、山林气与头巾气是那么的和谐统一，丝毫看不出造作的痕迹。士大夫文人禅僧化，禅僧士大夫文人化，是宋代一个非常有意思的文化现象。当时的士大夫文人纷纷以“居士”名号，就是这种文化现象的一个鲜明表征，是吏隐生活方式的一种典型表现。在唐代，以“居士”名号者，只是个别现象。著名文人中，也只有李白、白居易分别以青莲居士、香山居士名其号。到了宋代，以“居士”名号则成为一种文化时尚。如六一居士（欧阳修）、乐全居士（张方平）、笑笑居士（文同）、东坡居士（苏轼）、浮休居士（张舜民）、淮海居士（秦观）、后山居士（陈师道）、清真居士（周邦彦）、东湖居士（徐俯）、芗林居士（向子）、石林居士（叶梦得）、茶山居士（曾几）、芦川居士（张元干）、石湖居士（范成大）、遂初居士（尤袤）、千岩居士（萧德藻）、于湖居士（张孝祥）、稼轩居士（辛弃疾）、轩居士（王迈）、后村居士（刘克庄）、竹坡居士（周紫芝）等。就连女词人李清照和朱淑真也分别自号易安居士、幽栖居士。这一“居士”名单中的每一位都是宋代文学的重镇，其中的欧阳修、苏轼、辛弃疾等更是领袖一代的人物，将这个名单串连起来，几乎就是一部宋代文学史。“居士”是一个佛教名词，用以称呼在家佛教徒之受过“三归”、“五戒”者。《维摩诘经》称，维摩诘居家学道，号称维摩居士。但宋代的文人“居士”却并非“居家学道”的身体力行者，而是倾心于“居士”的文化精神这是宋代士大夫文人求得闲适生活与诗意人生的一种文化选择。维摩诘是一个世俗的人，但又是一个超越世俗的禅者;他过着世俗贵族式的奢侈生活，却被看成是最为“深达实相”、高于出家修行者的菩萨。《维摩诘经•方便品》载，维摩诘“示有妻子，常修梵行;现有眷属，常乐远离;虽服宝饰，而以相好严身；虽复饮食，而以禅悦为味;若至博奕戏处，辄以度人”，“入诸淫舍，示欲之过;入诸酒肆，能立其志”，“一切治生谐偶虽获俗利，不以喜悦”，“游诸四衢，饶益众生”。维摩诘所做的一切“饶益众生”的善事，大都是出入于赌场、妓院、酒肆时所为。“殷勤稽首维摩诘，敢问如何是法门?”（苏轼《和文与可洋川园池三十首•无言亭》）佛家教义玄妙莫辨，法门难寻，但维摩诘这种所谓的于'世间”求得“出世间”精神解脱的“居士”行为，实在令宋代的士大夫文人们艳羡不已。苏轼云:“休官彭泽贫无酒，隐几维摩病有妻。”（《十二月二十八日蒙恩……）意谓“不为五斗米折腰”而辞去彭泽令的陶渊明，归园田居后时常家贫无酒;而居家学道的维摩诘居士生病也有法喜（见法生喜）为妻。言外之意是自己顾虑家贫而不敢休官归隐，只能像维摩诘那样做一个居士，在家修行，不必禁断酒肉，也无须远离红尘，既能享受到世俗的乐趣，也能体味得“出世”的超越精神 “公退清闲如致仕，酒余欢适似还乡。不妨更有安心病，卧看萦帘一炷香”（苏轼《臂痛谒告作三绝句示四君子》其一）。这对于承担了太多社会责任和道德义务，又受到朝廷严格控制，但又不想失去自我，还希望保持独立人格与自由个性的宋代士大夫文人来说，实在是一个两全其美的选择。他们可以在政事之余，完全地放松自己，彻底地解脱自己，或在“禅定”的状态中潜心体验生生不息、圆明活泼的生命本质，消解一切世俗的烦累;或在游山玩水、渔猎躬耕、营园艺蔬、品茗饮酒、吟诗作文、濡墨挥毫、抚琴啸歌中肆意享受生活的乐趣。“当吏隐成了官人的自觉意识，成了他们刻意追求的生活理想，它就会日益渗透到日常生活中去，使仕宦生活中的一切风景、官署、斋室等都与吏隐之名联系起来。”[14]《宋史》卷三百六十载，真宗时，张去华分司西京，“在洛葺园庐，作中隐亭以见志”。廖景文《罨画楼诗话》卷八载，赵任崇安令，官署遍植梅花，花时香闻远近;又尝啸咏武夷山中，结吏隐亭于金鸡洞下。即以宋代私家园林艺术的兴盛而言，便与士大夫文人的吏隐心态有着某种关联。苏轼《灵璧张氏园亭记》云：古之君子，不必仕，不必不仕。必仕则忘其身，必不仕则忘其君。譬之饮食，适于饥饱而已。然士罕能蹈其义、赴其节。处者安于故而难出，出者狃于利而忘返。于是有违亲绝俗之讥，怀禄苟安之弊。今张君之先君，所以为子孙之计虑者远且周，是故筑室艺园于汴泗之间，舟车冠盖之冲。凡朝夕之奉，燕游之乐，不求而足。使其子孙开门而出仕，贝惟步市朝之上;闭门而归隐，贝U俯仰山林之下。于以养生治性，行义求志，无适而不可。修建园林的目的当然未必都如东坡先生所说，是为了出仕而不妨归隐之乐，但公事之余，徜徉于园林中的竹木山石之间，确实能得山林隐逸之趣。开门而出仕，闭门而归隐，园林艺术成了化解仕隐矛盾的绝好途径。不仅徜徉园林能得山林之趣，就是在斗室之中，同样可获江湖之乐。南宋高宗绍兴三^一年（1161），陆游从敕令所删定官调升为大理寺司直，住在临安的“百官宅”（下级官员居所），有两间小屋子，因其“甚隘而深，若小舟”，故名之曰“烟艇”，并作《烟艇记》以记其事、抒其怀。其中云：予少而多病，自计不能效尺寸之用于斯世，盖尝慨然有江湖之思。而饥寒妻子之累，劫而留之，则寄其趣于烟波洲岛苍茫杳霭之间，未尝一日忘也。使加数年，男胜锄犁，女任纺绩，衣食粗足，然后得一叶之舟，伐荻钓鱼，而卖芰芡，入松陵，上严濑，历石门沃洲，而还泊于玉笥之下，醉则散发扣舷为吴歌，顾不乐哉！虽然，万钟之禄，与一叶之舟，穷达异矣，而皆外物。吾知彼之不可求，而不能不眷眷于此也。其果可求欤？意者使吾胸中浩然廓然，纳烟云日月之伟观，揽雷霆风雨之奇变，虽坐容膝之室，而常若顺流放棹，瞬息千里者，则安知此室果非烟艇也哉!既想“效尺寸之用于斯世”，又“慨然有江湖之思”，之所以没有挂冠而去，是因为"饥寒妻子之累"，也就是说，还得靠国家的俸禄来养家糊口。虽然如此，但陆游“寄其趣于烟波洲岛苍茫杳霭之间”的愿望却“未尝一日忘也”。那么，如何来消解这一矛盾呢？陆游以为，只要胸中“浩然廓然”，“纳烟云日月之伟观，揽雷霆风雨之奇变”，虽处闹市小屋，而心境却如同放游江湖一般。这就是南宋后期的罗大经所谓的“士岂能长守山林、常亲蓑笠?但居市朝轩冕时，要使山林蓑笠之念不忘，乃为胜耳”[15]（丙集卷五）。“何必弃官投绂，以反林泉，然后谓之归哉?”[16]（卷四十二《和陶彭泽归去来词引》）实际上，这也是一种“吏隐”心态。法国作家蒙田（Montaigne）有一段关于隐退的言论，可以帮助我们更好地理解“吏隐”的含义及宋代士大夫文人的“吏隐”生存体验。他说:“我们是需要妻子、儿女、财产，尤其需要尽可能好的身体，但不能执著到影响我们幸福的地步。我们要保留一个完全属于我们自己的自由空间，犹如店铺的后间，建立起我们真正的自由，和最重要的隐逸和清静。在那里，我们应该进行自己同自己的交谈，毫不涉及与外界的沟通与交流。要像没有妻子儿女、没有财产、没有随从、没有仆人一样，在那里有说、有笑，以便在一旦失去他们的时候，不会有异样的感觉，我们的心本身就是能屈能伸的。它可以与自己作伴，它可以攻、守、收、授，不必担心在隐居中出现令人讨厌的无所事事。”[17](上卷，P271-272)参考文献：杨伯峻：《论语译注》[M].北京:中华书局，1980.杨伯峻：《孟子译注》[M]•北京:中华书局，1960.陈鼓应：《庄子今注今译》[M]•北京:中华书局，1983.叶燮：《己畦文集》[M]•民国七年(1918)梦篆楼刊本.《晋书》[M].北京:中华书局,1991.《辞海》[Z]•上海:上海辞书出版社，1979.《新五代史》[M]•北京:中华书局，1992.《宋史》[M]•北京:中华书局，1977.王夫之：《宋论》[M]•北京:中华书局，1964.洪修平：《论儒道佛三教人生哲学的异同与互补》[J].《社会科学战线》，2003,(5):42-49.[11]释德清：《憨山大师梦游全集》[M].北京:文物出版社，1989.陈寅恪：《论韩愈》[A].《金明馆丛稿初编》[C]•上海:上海古籍出版社，1980.契嵩：《镡津文集》[M]•上海:上海书店1986年影印本.蒋寅：《古典诗歌中的“吏隐”》[J].《苏州大学学报》，2004,(2):51-58.罗大经：《鹤林玉露》[M]•北京:中华书局，1983.周紫芝：《太仓米集》[M]•北京:北京大学图书馆藏清抄本.[法]蒙田：《蒙田随笔全集》[M]•潘丽珍，王论跃，丁步洲译•南京:译林出版社，1999.原载：《文史哲》2005年第3期宋代文人的精神生活：适意、优雅、超拔谈起宋代文人的精神生活，许多人顿生艳羡之情，认为那是一种平和优雅、含蓄蕴藉的诗意生活，“贵在适意耳”。在宋代，文人尽得时代之幸，朝廷“崇文抑武”的基本国策，“士大夫治天下”的文官制度，使得他们有极高的政治和生活待遇，比上，不像魏晋文人须依附强权且命在旦夕，也不似乱离的唐末五代，须仰武人鼻息；比下，更不像明清文人那般动辄文字狱、血光之灾。宋代文人在实现人生理想与政治抱负的同时，还能满足个人的现实欲望，满足身体与灵魂的多层次需要，享受丰富醇美的人生乐趣。宋佚名《槐荫消夏图》除了优待文士、以儒立国的政治环境之外，哲学思潮