康德论实践理性李秋零.ppt

康德论实践理性,中国人民大学哲学院 李秋零 二零一零年秋,几种常见的说法,实践理性批判是康德的一部伦理学著作。 “至善”是康德伦理学的最高范畴。 意志自由、灵魂不死、上帝存在是康德伦理学的“三大公设”。 康德的批判哲学体系可以概括为“真、善、美”或者“知、情、意”。,康德自己的表述,我的理性的全部旨趣（既有思辨的旨趣，也有实践的旨趣）汇合为以下三个问题：1我能够知道什么？2我应当做什么？3我可以希望什么？ 第一个问题是纯然思辨的。第二个问题是纯然实践的。第三个问题是：如果我如今做我应当做的，那么我在这种情况下可以希望什么？它既是实践的又同时是理论的 。（纯粹理性批判）,很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下3个问题：1、我能够知道什么？（形而上学）2、我应当做什么？（道德）3、我可以希望什么？（宗教）接着是第四个、也是最后一个问题：人是什么？（人类学）” （致友人书信） “这种世界公民意义上的哲学的领域可以归于如下问题：1、我可以知道什么？2、我应当做什么？3、我可以希望什么？4、人是什么？第一个问题由形而上学回答，第二个问题由道德回答，第三个问题由宗教回答，而第四个问题由人类学回答。但在根本上，人们可以把这一切都归给人类学，因为前三个问题都与最后一个问题有关”。 （逻辑学）,误解,把康德的实践理性批判仅仅视为伦理学著作。 从而，把不属于伦理学范畴的“至善”视为伦理学的最高范畴。 从而，把康德在实践理性批判中提出的“实践理性的三个公设”直接等同于“伦理学的三大公设”或者“道德的三大公设”。 从而，把康德的哲学体系概括为形而上学、伦理学、美学的鼎足三立。 根源：把实践理性仅限于伦理学。,判断力批判的地位,纯粹理性批判的“先验方法论”是康德批判哲学体系的大纲，其中未提到判断力。 康德的三个问题，也没有需要判断力批判来回答的。 我现在正 忙于鉴赏力的批判。在这里，将揭示一种新的先天原则，它与过去所揭示的不同。因为心灵具有三种能力：认识能力，快乐与不快的感觉，欲望能力。我在纯粹（理论）理性的批判力发现了第一种能力的先天原则，在实践理性的批判中发现了第三种能力的先天原则。现在，我试图发现第一种能力的先天原则，虽然过去我曾认为，这种原则是不能发现的（致友人书信：1787.12.28）。,预识一：不可知的自由,（第三组二论背反）正题：世界上有出自自由的原因。反题：没有自由，一切都是必然的。 我把自由在宇宙论意义上理解为一种自行开始一个状态的能力，因此，自由的因果性并不按照自然规律又服从另一个在时间上规定它的原因。在这种意义上，自由就是一个纯粹的先验理念，首先它不包含任何借自经验的东西，其次它的对象也不能以在经验中被规定的方式被给予但是，既然以这样的方式得不出因果关系中的条件的绝对总体性，所以理性就给自己创造出一种能够自行开始行动的自发性的理念，而不用预置另一个原因，来又按照因果联结的规律规定它去行动。,预识二：不可知的上帝,知识产生自心灵的两个基本来源，其中第一个是接受表象的能力（印象的感受性），第二个是通过这些表象认识一个对象的能力（概念的自发性）；因此，直观和概念构成了我们一切知识的要素，以至于无论是概念没有以某些方式与它们相应的直观、还是直观没有概念，都不能提供知识。 上帝作为先验理念，具有如下特点：它是理性由有限的存在者追溯到的一个绝对的无条件的最高存在者，它是理性必然要设定的一个概念，而对于它，理性不能提供任何知识，它是超验的，不可能在经验中证实的。这样的上帝就是一个纯净的概念，一个毫无瑕疵的理想。,预识三：先验幻相的产生,理性的作用是“范导性”的，不是产生知识，而是用理念引导知识进一步完善。 理性具有穷根究底的本性，一定要追问经验背后的根据是什么，从而超出经验的范围，实现“理想的统一性”。 把“理想的统一性”当做“现实的统一性”的结果，就是鲜艳幻相的产生。,从思辨理性出发证明上帝存在,人们在这方面所能够选择的所有道路，要么是从确定的经验和由这种经验所认识的我们感官世界的特殊性状开始，并根据因果律由它一直上升到世界之外的最高原因；要么经验性地以不确定的经验为基础，也就是说以某一种存在为基础；最后，要么抽掉一切经验，完全先天地从纯然的概念推论到一个最高原因的存在。第一种证明是自然神学的证明，第二种证明是宇宙论的证明，第三种证明是本体论的证明，没有更多的证明方式，也不可能有更多的证明方式。,本体论的证明,由于存在必然地属于这个概念的客体，也就是说，在我把这个事物设定为被给予的（实存的）这种条件下，它的存在也必然（按照同一律）被设定，因而这个存在者本身就是绝对必然的，因为它的存在在一个任意假设的概念中、在我设定这个概念的对象的条件下，也一起被思维了。 如同三角形有三个角。,对本体论证明的批判,在分析判断中，如果我取消谓词而保留主词，就产生出一种矛盾，所以我说：那个谓词以必然的方式属于这个主词。但如果我把主词与谓词一起取消，就不产生任何矛盾。 涉及实存的判断必须是一个综合判断。 存在不是一个谓词，说上帝存在不能给上帝概念增添任何内容。,实践理性,自然的每一个事物都按照法则发挥作用。惟有一个理性存在者具有按照法则的表象亦即按照原则来行动的能力，或者说具有一个意志。既然为了从法则引出行为就需要理性，所以意志无非就是实践理性。如果理性必然地规定意志，那么，这样一个存在者的被认做客观上必然的行为，就也是主观上必然的；也就是说，意志是一种能力，仅仅选择理性不依赖于偏好而认做实践上必然的亦即善的东西。,如果理性不足以独自规定意志，那么，意志就还服从一些并不总是与客观条件相一致的主观条件（某些动机）；一言以蔽之，如果意志并非就自身而言完全合乎理性（在人这里的确是这样），那么，客观上被认做必然的行为在主观上就是偶然的，而按照客观法则对这样一个意志的规定就是强制；也就是说，客观法则与一个并不完全善的意志的关系被表现为对一个理性存在者的意志的规定，这种规定虽然是通过理性的根据，但这个意志在本性上并不必然服从这些根据。,意志的自律,要使实践理性的普遍法则成为道德法则，就必须承认纯粹理性在只凭自己决定意志方面具有充分的根据。 因此，道德法则必须是道德主体的自律，而不能是他律。“意志的自律是一切道德法则和符合这些法则的义务的惟一原则；与此相反，任性的一切他律不仅根本不建立任何责任，而且毋宁说与责任的原则和意志的道德性相悖。 ” 自由是道德法则的存在根据，道德法则是自由的认识根据。,道德法则是绝对命令,道德法则必须是命令，而且是没有任何前提条件的绝对命令。 要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动。 你的行动，要把你自己的人格中的人性和其他人格中的人性，在任何时候都同样看做是目的，永远不能仅仅看做是手段。,每个有理性者的意志的观念都是普遍立法意志的观念。 一个有理性的人，应该并仅仅出于对上述道德规律的尊重而行动，这样的行动才有道德价值，这样的行动才是德行。人的道德实践状况决定其德性的层次或完满程度。,道德绝对不需要宗教,既然道德是建立在人这种自由的存在者的概念之上的，人这种存在者又正因为自由而通过自己的理性使自己受无条件的法则制约，那么，道德也就既不为了认识人的义务而需要在人之上的另一种存在者的理念，也不为了遵循人的义务而需要不同于法则自身的另一种动机。因此，道德为了自身起见都绝对不需要宗教，相反，借助于纯粹的实践理性，道德是自给自足的。,我可以希望什么？,如果我如今做我应当做的，那么我在这种情况下可以希望什么？ 一切希望都是指向幸福的 。 幸福是我们一切偏好的满足（既在广度上就满足的杂多性而言，也在深度上就程度而言，还在绵延上就存续而言）。 幸福是尘世中一个理性存在者的状态，对这个理性存在者来说，就他的实存的整体而言一切都按照愿望和意志进行。,道德与幸福的关系,幸福原则与道德原则的这一区分并不因此就马上是二者的对立，而且纯粹实践理性并不要求人们放弃对幸福的要求，而是仅仅要求只要谈到义务，就根本不考虑幸福。就某个方面来说，照管自己的幸福甚至也可以是义务：这部分地是因为幸福（技巧、健康、财富都属于此列）包含着履行他的义务的手段，部分地是因为幸福的缺乏（例如贫穷）包含着逾越他的义务的诱惑。只不过，促进自己的幸福，这永远不能直接是义务，更不用说是一切义务的原则了。,即使道德为了自己本身起见，并不需要必须先行于意志规定的目的观念，它也很可能与这样的目的有一种必然的关系，也就是说，它不是把这样一种目的当做依照法则所采用的准则的根据，而是把它当做它的必然结果。原因在于，倘若不与目的发生任何关系，人就根本不能做出任何意志规定，因为意志规定不可能没有任何结果，而结果的观念必然能够被接受，虽然不是作为任性的规定根据和在意图中先行的目的，但却是作为它被法则规定为一个目的而产生的结果 。,至善,德性（作为配享幸福的条件）是一切在我们看来只要可能值得期望的东西、因而也是我们谋求幸福的一切努力的至上条件，所以是至上的善，但是，它因此就还不是作为有理性的有限存在者的欲求能力之对象的完整的和完满的善；因为要作为这样的善，就还要求有幸福。 如果德性和幸福在一个人格中共同构成对至善的拥有，但此处完全精确地与道德（作为人格的价值及其对幸福的配享）成正比来分配的幸福也构成一个可能世界的至善，那么，这种至善就意味着整体，意味着完满的善 。,道德与幸福的结合,必然地结合在一个概念之中的两个规定必须作为根据和后果联结起来，确切地说，这个统一体要么被视为分析的（逻辑的联结），要么被视为综合的，前者依据的是同一律，后者依据的是因果律。因此，德性与幸福的联结要么可以这样来理解，即努力成为有德性的和有理性地谋求幸福，这并不是两个不同的行动，而是两个完全同一的行动，因为前者除去为了后者之外，不需要有别的任何准则被当做根据；要么那种联结被置于如此境地，即德性把幸福当做某种与德性意识不同的东西产生出来，就像原因产生出一个结果那样。,斯多亚派和伊壁鸠鲁派,伊壁鸠鲁学派说：意识到自己导向幸福的准则，这就是德性；斯多亚学派说：意识到自己的德性，这就是幸福。对于前者来说，聪明就等于道德；对于为德性选择了一个更高尚的称谓的后者来说，惟有道德才是真正的智慧。 斯多亚学派主张德性就是整个至善，幸福只不过是对拥有德性的意识，属于主体的状态。伊壁鸠鲁学派主张幸福就是整个至善，德性只不过是谋求幸福这个准则的形式，也就是说，在于有理性地使用达到幸福的手段。,以分析的方式不可能结合,幸福和道德是至善的两个在种类上完全不同的要素，因而它们的结合不能被分析地认识到（例如，如此寻求自己的幸福的人在他的这个行为中通过对其概念的纯然分解就会发现自己是有德性的，或者如此遵循德性的人在对这样一种行为的意识中就会发现自己已经实际上有福了），而是这两个概念的一种综合。,以综合的方式也不能结合,它们必须被综合地、确切地说被当做原因与结果的联结来设想。因此，要么对幸福的欲求是德性的准则的动因，要么德性的准则必须是幸福的作用因。 前者是绝对不可能的：因为把意志的规定根据设定在对自己的幸福的要求之中的准则根本不是道德的，不能建立任何德性。 但后者也不可能，因为世界上的任何原因和结果的实践联结，作为意志规定的后果，都不是取决于意志的道德意向，而是取决于对自然法则的知识和为了自己的意图而利用这种知识的物理能力，因而不能在世界上通过一丝不苟地遵守道德法则来期望幸福与德性的任何一种必然的和足以达到至善的联结。,问题的解决,这两个命题中的第一个命题，即对幸福的追求产生出有德性的意向的一个根据，是绝对错误的： 但第二个命题，即德性意向必然地产生幸福，则并不是绝对错误的，而是仅仅就德性意向被视为感官世界中的因果性的形式而言，因而当我把感官世界中的存在当做理性存在者的惟一实存方式时，才是错误的，因而只是有条件地错误的。,实践理性的三大公设,这些公设就是不死的公设、积极地来看（作为一个存在者就其属于理知世界而言的因果性）的自由的公设和上帝存在的公设。第一个公设产生自持存与道德法则的完整履践相适应这个实践上的必要条件；第二个公设产生自对感官世界的独立性和按照一个理知世界的法则规定其意志的能力、亦即自由这个必要的前提条件；第三个公设产生自通过预设独立的至善亦即上帝的存在来给这样一个理知世界为了成为至善提供条件的必要性。,意志自由的公设,在思辨理性的一切理念中，自由也是惟一我们先天地知道其可能性、但却看不透的一个理念，因为它是我们知道的道德法则的条件。但是，上帝和不死的理念却不是道德法则的条件，而只是一个由道德法则来规定的意志的必然客体的条件，亦即我们的纯粹理性的纯然实践应用的条件。 自由当然是道德法则的存在根据 ，但道德法则却是自由的认识根据 。因为如果不是在我们的理性中早就清楚地想到了道德法则，我们就绝不会认为自己有理由去假定像自由这样的东西。但如果没有自由，在我们里面也就根本找不到道德法则。,灵魂不死的公设,意志与道德法则的完全适合就是神圣性，是没有一个感官世界的理性存在者在其存在的某一时刻能够达到的一种完善性。然而，既然这种完善性尽管如此仍然作为实践上必要的而被要求，所以它就惟有在向着完全适合的一种无限进展的进步中才能被发现，而且按照纯粹实践理性的各原则，把这样一种实践的进步假定为我们意志的实在客体，也是必要的。,但是，这种无限的进步惟有预设同一个理性存在者的一种无限绵延的实存和人格性（人们把这称为灵魂的不死）才是可能的。因此，至善在实践上惟有预设灵魂的不死才是可能的，因而灵魂不死与道德法则不可分离地结合在一起，是纯粹实践理性的一个公设 。,上帝存在的公设,如果应该把最严格地遵循道德法则设想为造成至善（作为目的）的原因，那么，由于人的能力并不足以造成幸福与配享幸福的一致，因而必须假定一个全能的道德存在者来作为世界的统治者，使上述状况在他的关怀下发生。 自然的至上原因，就其为至善而必须被预设而言，就是一个通过知性和意志而是自然的原因（因而是创造者）的存在者，亦即上帝。所以，派生的至善（最好的世界）的可能性的公设同时就是一个源始的至善的现实性的公设，亦即上帝的实存的公设。,道德必然导致宗教,为使这种至善可能，我们必须假定一个更高的、道德的、最圣洁的和全能的存在者，惟有这个存在者才能把至善的两种因素结合起来。 道德不可避免地要导致宗教。这样一来，道德也就延伸到了人之外的一个有权威的道德立法者的理念。在这个立法者的意志中，（创世的）终极目的也就是那种同时能够并且应该是人的终极目的的东西。,以这样的方式，道德法则就通过至善作为纯粹实践理性的客体和终极目的的概念导致了宗教，也就是说，导致了一切义务是神的诫命的知识，这些诫命不是强迫命令，亦即不是一个外来意志的任意的、自身偶然的指令，而是每一个自由意志自身的根本法则，但尽管如此却必须被视为最高存在者的诫命，因为我们惟有从一个道德上完善的（神圣的和仁慈的）、同时也是全能的意志那里才能希望至善，从而通过与这个意志的一致才能希望达到至善，而把至善设定为我们追求的对象，则是道德法则使之成为我们的义务的。,因此，即便道德，真正说来也不是我们如何使得自己幸福的学说，而是我们应当如何配享幸福的学说。惟有当宗教出现时，也才出现我们有朝一日按照我们曾关注不至于不配享幸福的程度来分享幸福的希望。 对幸福的希望是随着宗教才开始的。,上帝具有什么属性？,我们将必须把这个存在者不仅设想成理智，设想成为自然立法的，而且也设想成一个道德的目的王国中的立法元首。与惟有在他的统治下才可能的至善相关，也就是说与服从道德法则的理性存在者的实存相关，我们将把这个元始存在者设想成全知的，为的是甚至意向的最内在的东西（这种东西构成了理性的尘世存在者的行动的真正道德价值）对它也不隐藏;把它设想成 全能的，为的是它能够使整个自然都适合这个最高的目的;把它设想为 全善的、同时又公正的，因为这两个属性（智慧把它们结合起来）对于作为服从道德法则的至善的世界来说构成了它的一个至上原因的因果性的条件;此外在它那里还必须设想所有其余的先验属性，例如永恒性、全在性等（因为善与公正是道德属性），它们全都是与这样一个终极目的相关被预设的。,上帝的属性是设想的结果,我们通过这些属性也只能设想这个存在者，而不能据此认识 它，并且在理论上把这些属性归于它;因为这仅仅适用于我们理性的思辨方面的规定性的判断力，为的是洞察至上的世界原因自身而言是什么。但在这里问题仅仅在于，按照我们认识能力的性状，我们关于这个存在者要形成什么概念，以及我们是否要假定它的实存，只不过是为了对于纯粹实践理性无须任何这样的预设先天地要求我们尽全力去实现 的一个目的来说，仍然使之获得实践的实在性，也就是说，仅仅为了能够设想一种预期的结果是可能的。,两种不同的宗教,我们可以把所有的宗教划分为祈求神恩的（单纯崇拜的）宗教和道德的、即良好的生活方式的宗教。就前者而言，人或者谄媚上帝，认为上帝能够（通过赦免他的罪责）使他永远幸福，而他自己却没有必要成为一个更善的人。或者，如果这在他看来不可能的话，认为上帝能够把他变成为更善的人，而他自己则除了为此而祈祷之外，没有必要为此再做什么。,就道德的宗教而言一条原理就是：每一个人都必须尽其力所能及去做，以便成为一个更善的人。只有当他不埋没自己天赋的才能，利用自己向善的原初禀赋，以便成为一个更善的人时，他才能够希望由更高的协助补上他自己力所不能及的东西。人也完全没必要知道这种协助存在于什么地方，也许根本不可避免的是，当它的发生方式在某个时刻被启示出来时，不同的人却在别的时刻对它形成了不同的概念，而且全都是真诚的。,不过在这种情况下，下面这个原理也是有效的：“知道上帝为他的永福在做或已做了什么，并不是根本的，因而也不是对每个人都必要的”；但是知道为了配得上这种援助，每个人自己必须做些什么，倒是重要的，对每个人都必要的。,小结,康德的实践理性，关涉道德和宗教两个领域。在这两个领域中，道德是一个自给自足的领域，而宗教则必须建立在道德之上。 宗教的价值就在于保证德与福的结合。在这里，德是前提，福是结果。 关键在于：如何使人成为有德之人？现实中的人是什么样子？,现实的人：各种人性论,性恶论：“世界一片糟糕”，这是一种和历史记载同样古老的抱怨。它甚至和更为古老的诗歌创作，乃至和所有创作中最古老的创作、即祭司宗教同样古老。虽然上述这一切都认为世界的开端是善，是黄金时代，是天堂中的生活，或者是一种和天国中的存在者们同在的更幸福的生活，然而它们又都让这种幸福转眼之间就像梦幻一般消失掉，向恶（道德上的恶，但肉体上的恶一直是与它同步前进的）的堕落以加速度的方式，越来越严重地急速下滑。以至于我们如今（但这个“如今”是和历史记载同样古老的）就生活在最后的时代，最后审判的日子和世界的灭亡已即将来临。,性善论：与此相反的是英雄史诗的看法。这种观点比较晚近，但其传播却要小得多，仅仅在哲学家中间、而在我们这个时代尤其是在教育学家中间才有市场。这种看法就是：世界恰恰是在相反的方向上，即是从恶向比较善不停顿地（尽管是几乎不可察觉地）向前进步，至少可以在人的本性中发现这种进步的禀赋。但是，如果这里所说的是道德上的善或者恶（而不是说文明化），那么，这种看法肯定不是从经验中得出上述禀赋的，因为所有时代的历史都对它极为不利。相反，它很可能只是从塞涅卡到卢梭的道德主义者所做出的一种好心肠的假定。,但是，由于的确很有可能人们在上述两种经验中都出现了失误，所以就产生了如下的问题：是否至少可能有一种中间状态，即人就其族类来说可能既不是善的也不是恶的，或者也许既是善的也是恶的，部分是善的部分是恶的？,人本性恶,人们之所以称一个人是恶的，并不是因为他所做出的行动是恶的（违背法则的），而是因为这些行动的性质使人推论出此人心中的恶的准则。人们虽然可以通过经验觉察到违背法则的行动，乃至（最起码在自己身上）觉察到它们是有意识地违背法则的，但是，人们却不能观察到准则，甚至在自己心中也并不总是能够观察到。因此，“行为者是一个恶的人”，这一判断并不能可靠地建立在经验之上。所以，为了称一个人是恶的，就必须能够从一些、甚至从惟一的一个有意为恶的行动出发，以先天的方式推论出一个作为基础的恶的准则，并从这个恶的准则出发，推论出所有特殊的道德上恶的准则的一个普遍地存在于主体中的根据，而这个根据自身又是一个准则。,何谓本性,如果本性这一术语（像通常那样）意味着出自自由的行动的根据的对立面，那么，它就与道德上的善或者恶这两个谓词是截然对立的。 这里把人的本性仅仅理解为（遵从客观的道德法则）一般地运用人的自由的、先行于一切被察觉到的行为的主观根据，而不论这个主观的根据存在于什么地方。但是，这个主观的根据自身总又必须是一个自由行为（因为若不然，人的任性在道德法则方面的运用或者滥用，就不能归因于人，人心中的善或者恶也就不能叫做道德上的）。,如果我们说，人天生是善的，或者说人天生是恶的，这无非是意味着：人，而且是一般地作为人，包含着采纳善的准则或者采纳恶的（违背法则的）准则的一个（对我们来说无法探究的）原初根据，因此，他同时也就通过这种采纳表现了他的族类的特性。 人心中的善或者恶（作为就道德法则来说采纳这个或者那个准则的主观原初根据）就只是在这样的意义上才叫做生而具有的，即它被看做是先于一切在经验中给定的自由运用（从孩童时代一直追溯到出生）而被奠定为基础的，是随着出生就同时存在于人心中的；而不是说出生是它的原因。,采纳道德准则的原初主观根据是无法探究的：由于这种采纳是自由的，因而必须不是在本性的一种动机中，而总是又要在一个准则中寻找这种采纳的根据（例如，我为什么采纳了一个恶的准则，而不是采纳一个善的准则）；又由于就连这个准则本身也必须有它的根据，但在准则之外却不应该也不能够提出自由任性的任何规定根据，因而人们就会在主观的规定根据的系列中越来越远地一直追溯到无限，不能达到原初的根据。,人性中三种向善的禀赋,一、作为一种有生命的存在者，人具有动物性的禀赋；人的动物性的禀赋可以归在自然的、纯然机械性的自爱的总名目下，这样一种自爱并不要求有理性。它又有三个方面：首先是保存自己本身；其次是借助性本能繁衍自己的族类，并保存那些由于和性本能相结合所产生出来的东西；其三是与其他人共同生活，即社会本能。在这种禀赋之上，可以嫁接各种各样的恶习（但这些恶习却不是以这种禀赋为根源，自动地从中滋长出来的）。这些恶习可以叫做本性粗野的恶习，即饕餮无厌、荒淫放荡、（在与其他人的关系上）野蛮的无法无天。,二、作为一种有生命同时又有理性的存在者，人具有人性的禀赋； 人性的禀赋可以归在虽然是自然的、但却是比较而言的自爱（为此就要求有理性）的总名目下；也就是说，只有与其他人相比较，才能断定自己是幸福的还是不幸的。由这种自爱产生出这样一种偏好，即在其他人的看法中获得一种价值，而且最初仅仅是平等的价值，即不允许任何人对自己占有优势，总是担忧其他人会追求这种优势，最终由此产生出一种不正当的欲求，要为自己谋求对其他人的优势。,在这上面，即在忌贤妒能和争强好胜之上，可以嫁接这样一些极大的恶习，即对所有被我们视为异己的人持有隐秘的和公开的敌意。不过，这些恶习本来毕竟不是以本性为其根源，自动地从中滋长出来的，而是由于担心其他人对我们谋得一种令我们憎恶的优势而产生的偏好，即为了安全起见而为自己谋得这种对其他人的优势来作为预防手段；因为大自然只不过是要把这种竞争（它本身并不排斥互爱）的理念当做促进文化的动力来利用罢了。因此，嫁接在这种偏好之上的恶习，也可以叫做文化的恶习，并且当它们达到最高程度的恶劣性（因为它们在这种情况下，就只是恶的一种超越了人性的极限的理念），例如嫉妒成性、忘恩负义、幸灾乐祸等等时，被称做魔鬼般的恶习。,三、作为一种有理性同时又能够负责任的存在者，人具有人格性的禀赋。 人格性的禀赋是一种易于接受对道德法则的敬重、把道德法则当做任性的自身充分的动机的素质。这种易于接受对我们心中的道德法则的纯然敬重的素质，也就是道德情感。 在这种禀赋之上，绝对不能嫁接任何恶的东西。,第一种禀赋不以理性为根源；第二种禀赋以虽然是实践的、但却只是隶属于其他动机的理性为根源；第三种禀赋则以自身就是实践的、即无条件地立法的理性为根源。人身上的所有这些禀赋都不仅仅（消极地）是善的（即它们与道德法则之间都没有冲突），而且都还是向善的禀赋（即它们都促使人们遵从道德法则）。它们都是源始的，因为它们都属于人的本性的可能性。人虽然可以与目的相违背地使用前两种禀赋，但却不能根除它们中的任何一个。,人性中三种趋恶的倾向,我把倾向（ propensio ）理解为一种偏好（经常性的欲望，concupiscentia ）的可能性的主观根据，这是就偏好对于一般人性完全是偶然的而言的。 第一，人心在遵循已被接受的准则方面的软弱无力，或者说人的本性的脆弱； 这也就是说，我把善（法则）采纳入我的任性的准则之中，但是，善客观上在理念中虽然是一种不可战胜的动机，主观上如果要遵循准则的话，却（与偏好相比）是较为软弱的动机。,第二，把非道德的动机与道德的动机混为一谈的倾向(即使这可能是以善的意图并在善的准则之下发生的），即不纯正； 人的心灵的不纯正在于，准则虽然就对象而言（就有意地遵循法则而言）是善的，并且也许还有足够的力量去实施，但并不是纯粹道德的；也就是说，并不是像应该的那样，仅仅把法则作为充分的动机纳入自身，而是在大多数情况下 （也许在任何时候都如此），为了由此规定任性去做义务所要求的事情，还需要除此之外的其他动机，换句话说，合乎义务的行动，并不是纯粹从义务出发而做出的。,第三，接受恶的准则的倾向，即人的本性或者人心的恶劣。 人心的恶劣，或者宁可说，人心的败坏，是任性对各种准则的这样一种倾向，即把出自道德法则的动机置于其他（非道德的）动机之后。这种恶劣或者败坏也可以叫做人心的颠倒，因为它就一种自由任性的动机而言，把道德次序弄颠倒了，而且即使如此也总还是可以有律法上善的（合法的）行动，但思维方式却毕竟由此而从其根本上（就道德意念而言）败坏了，人也就因此而被称做是恶的。,“人是恶的”这一命题无非是要说，人意识到了道德法则，但又把偶尔对这一原则的背离纳入自己的准则。人天生是恶的，这无非是说，这一点就其族类而言是适用于人的。并不是说，好像这样的品性可以从人的类概念（人之为人的概念）中推论出来（因为那样的话，这种品性就会是必然的了），而是如同凭借经验对人的认识那样，只能据此来评价人。或者可以假定在每一个人身上，即便是在最好的人身上，这一点也都是主观上必然的。,由于这种倾向自身必须被看做是道德上恶的，因而不是被看做为自然禀赋，而是被看做为某种可以归咎于人的东西，从而也必须存在于任性的违背法则的准则之中；由于这些准则出于自由的缘故，自身必须被看做是偶然的，但倘若不是所有准则的主观最高根据与人性自身无论以什么方式交织在一起，仿佛是植根于人性之中，上述情况就又与恶的普遍性无法协调，所以，我们也就可以把这种倾向称做是一种趋恶的自然倾向；并且由于它必然总是咎由自取的，也就可以把它甚至称做人的本性中的一种根本的、生而具有的（但尽管如此却是由我们自己给自己招致的）恶。,人的根本恶,如果这种倾向是包含在人的本性之中，那么，在人身上就有一种趋恶的自然倾向，而且这种倾向自身，由于归根结底必须在一种自由的任性中来寻找，从而是能够归咎于人的，所以是道德上恶的。这种恶是根本的，因为它败坏了一切准则的根据，同时它作为自然倾向也是不能借助于人力铲除的，因为这只有借助于善的准则才会实现；而既然假定所有准则的最高主观根据都是败坏了的，这就是无法实现的了。但尽管如此，这种倾向必然是能够克服的，因为它毕竟是在作为自由行动的存在者的人身上发现的。,这种根本的恶指的是思维方式中的恶，即把道德法则置于其他动机之后。 这种根本的恶具有普遍性，整个人类身上都存在，即便是具有善良德性的人也不例外。 这种恶是可以归咎于人的，是必须在人的自由的任性中寻找根据的，所以它是一种道德上的恶。 这种恶植根于人的本性中，是不能铲除的。 这种恶的倾向必然是能够克服的。,恶的根据,这种恶的根据不在人的感性以及由此产生的偏好之中，即不在人的感性欲望之中。因为感性欲望是自然赋予我们的，我们不应为它们的存在承担责任。如果认为恶根源于感性欲望，就等于没有看到人与动物的区别，没有看到人身上高于动物的东西。 这种恶的根据也不能放在为道德立法的理性的败坏之中，好像人的理性本身就是恶意的，这等于把人看成了魔鬼一般的存在物。,无论人心中在道德上的恶的起源是什么性质，在关于恶通过我们族类的所有成员以及在所有的繁衍活动中传播和延续的种种表象方式中，最不适当的一种方式，就是把恶设想为是通过遗传从我们的始祖传给我们的。 圣经把恶的起源描绘为人的族类中恶的开端。它在一个故事中讲述了这一开端，在这个故事中，按照事物的本性（不考虑时间条件）必须被设想为第一的东西，表现为时间上的第一。,就我们的任性把从属的动机过度抬高、采纳入它的准则的方式而言，它的这种蜕化，即这种趋恶的倾向，其理性上的起源依然是我们所无法探究的，因为它本身必须被归咎于我们，从而那所有准则的最高根据又会要求假定一个恶的准则。恶本来只能产生自道德上的恶（不是产生自我们的本性的限制）；然而原初的禀赋（除了人自身之外，没有别的什么能够败坏这种禀赋，如果他应该为这种败坏负责的话）毕竟是一种向善的禀赋。这样，对于我们而言，就不存在可理解的根据来说明我们道德上的恶最初可能是从哪里来的。,人改恶向善的可能性,一个在自然情况下的恶人， 怎么可能自己使自己成为善人？这超出了我们的所有理解；因为一棵坏树怎么可能结出好果子呢？然而，根据我们前面所承认的，一棵原初（就禀赋而言）好的树确曾结出了坏的果子，而从善到恶的堕落（如果考虑到这是出自自由的）也并不比那从恶重新升为善更易于理解。这样，后者的可能性也就是不容置疑的了。,改恶向善的根据,即使有那种堕落，“我们应当成为更善的人”这一命令，仍毫不减弱地回荡在我们的灵魂中，因而我们必定也能够这样做，即使我们所能够做的这件事单就其本身而言并不充分，我们由此而只是使自己能够接受一种我们所无法探究的更高的援助。当然，我们在此必须假定，善的种子以其全部的纯洁性被保留下来了，不能被清除或者败坏。这种子毫无疑问不能是自爱；自爱一旦被纳入我们所有准则的原则，就不折不扣地是一切恶的泉源。,因此，在我们身上重建向善的原初禀赋，并不是获得一种丧失了的向善的动机；因为这种存在于对道德法则的敬重之中的动机，我们永远也不会丧失。要是会丧失的话，我们也就永远不能重新获得它了。 这种重建，仅仅是建立道德法则作为我们所有准则的最高根据的纯粹性。按照这种纯粹性，道德法则不是仅仅与其他动机结合在一起，或者甚至把这些动机（偏好）当做条件来服从，而是应该以其全然的纯粹性，作为规定任性的自身充足的动机，而被纳入准则。 原初的善也就是在遵循自己的义务方面准则的圣洁性，因而是纯然出自义务的。这使那把这种纯粹性纳入自己的准则的人，虽然自身还还并不由此就是圣洁的（因为在准则和行为之间还有很大距离），但却是已经踏上了在无限的进步中接近圣洁性的道路。,在我们的灵魂中有一样东西，我们如果恰如其分地将它收入眼底，就禁不住要以极大的惊赞看待它。此时，惊赞是正当的，同时亦是振奋人心的。而这种东西就是我们里面一般的原