（伦理学专业论文）现代性和牟宗三的道德形上学.pdf

摘要 道德重建是当今中国社会所面临的一个十分紧迫的任务，它既起因于现代 性，又是对现代性所造成的现代与传统断裂的回应。现代性是每一个民族国家无 法回避的命运，但西方原发形态的现代性与民族国家外迫后发形态的现代性却有 着不同的发展路径。中国的现代性问题虽然与西方相关，且多以西方为参照，但 无疑有着自身的特殊性。因此。道德重建并不仅仅出于表层的道德规范的制定， 更为关键的是须在深层重建道德的形上根基。牟宗三的道德形上学就是中国近代 以来追求现代性的背景下重建儒家道德形上学的一种努力。这一形上学继承儒家 心性之学的思路，在与西方近现代思想尤其是康德哲学的比较性语境中，运用西 方哲学的话语和范畴，对儒家道德形上学做出了新的阐释和重建。 本文分为三部分：第一部分主要探讨牟宗三对传统儒家道德形上学所进行的 现代诠释。这是牟宗三极力保守的儒家的“常道”。这一。常道”从根本上作为 一种“道德宗教”的特性，决定了中国人的价值信念和终极关怀。第二部分在中 西互镜中，牟宗三突显了儒家道德形上学的伦理精神。这种内在超越、实践理性、 道德宗教的伦理精神无疑具有独特的普世意义。第三部分着重论述牟宗三对道德 形上学的现代重建。虽然牟宗三对传统儒家的道德形上学作了现代诠释，并突显 了儒家注重“德性”的形上精神，但以“知性”为胜义的西方现代性毕竟挟裹着 殖民的血腥无法回避。消融道德与知识的紧张是牟宗三穷其一生对现代性所作的 积极回应。由此，他会通儒家心性之学和康德哲学，用。一心开- t - ”的哲学架 构，重建了儒家的道德形上学。这样既肯定良知，确定了德性的优先性，又为知 识以恰当的安排，牟宗三的这一努力为儒家形上智慧的复活开辟了一条生生不息 的途径。 论文通过返本、互镜、开新的内在理路，简括地再现了牟宗三重建儒家道德 形上学的构筑过程；指出在现代性危机下，牟宗三所希望成就的既肯认知识理性 的重要性又保守德性优位性的道德形上学，在山重水复、困难重重的现代性中无 疑再植了儒家思想在现代性中的智慧灵根。 关键词：现代性；牟宗三；道德形上学 n a b s t r a c t i ti sa l lu r g e n tt a s kf o rt e m p o r a r yc h i n e s es o c i e t yt or e b u i l dm o r a l i t y i td e r i v e sn o to n l yf r o mm o d e m i t yb u ta l s or e f l e c tm p t u r eo ft r a d i t i o na n d m o d e mc a u s e db ym o d e r n i t y m o d e m i t yi su n a v o i d a b l ef a t ef o re v e r y n a t i o n b u tc o m p a r i n gt h ew e s t e r nm o d e r n i t y , t h en a t i o n a lm o d e r n i t yh a s ad i f f e r e n tp a t h t h o u g hr e l a t e dt ow e s t e r nc o u n t r y , c h i n a sm o d e r n i t y h a su n d o u b t e d l yi t ss p e c i a lc h a r a c t e r i s t i c s t h e r e f o r e ，m o r a lr e b u i l d i n gi s n o ts i m p l ys u r f a c ec o n s t i t u t i o no ft h ee t h i c a ln o r m s ，w h a ti sm o r e i m p o r t a n ti s t or e b u i l dd e e p l ym o r a lm e t a p h y s i c a lf o u n d a t i o n m o u z o n g s a n sm o r a lm e t a p h y s i c si sat r yo fr e c o n s t r u c t i o no ft h ec o n f u c i a n m o r a lm e t a p h y s i t si nt h eb a c k g r o u n do fp u r s u i to fc h i n a sm o d e r n i t y t h i sp a p e ri sd i v i d e di n t ot h r e ep a r t s ：t h ef i r s tp a r t , d i s c u s s e sm o u z o n g s a n si n t e r p r e t a t i o nf o rt r a d i t i o n a lc o n f u c i a nm o r a lm e t a p h y s i c s t h i si st h a tm o uz o n g s a ns t r o n g l yr e t a i n sc o n f u c i a n ”c o n s t a n tr e a s o n ” t h a td e c i d e st oc h i n e s ev a l u eb e l i e f sa n du l t i m a t ec o n c e r na sa ”m o r a l r e l i g i 伽”t h es e c o n dp a r t , m o uz o n g s a nh i g h l i g h t st h es p i r i to fe t h i c so f c o n f u c i a nm o r a l m e t a p h y s i c sb yc o m p a r i n g c h i n e s ec u l t u r ew i t h w e s t e r nc u l t u r e i n c l u d i n gt oi n h e r e n tt r a n s c e n d e n c e ，p r a c t i c a lr c a s o na n d m o r a lr e l i g i o n ，t h es p i r i to fe t h i c so fc o n f u c i a nm o r a lm e t a p h y s i c s u n d o u b t e d l yh a su n i q u eu n i v e r s a ls i g n i f i c a n c e t h et h i r dp a r t ，f o c u s e s o n m o uz o n g s a n sr e c o n s t r u c t i o no fm o d e mm o r a lm e t a p h y s i c s a b l a t i o no f t e n s i o no fv i r t u ea n di n t e l l e c t u a l i t yi sp o s i t i v er e s p o n s eo fm o u z o n g s a n f o rm o d e r n i t ya l lh i sl i f e t h e r e f o r e b yc o m b i n i n gc o n f u c i a ns c h o o lo f m i n dw i t h p h i l o s o p h y o fk a n ta n dm a k i n gu s eo f p h i l o s o p h i c a l f r a m e w o r ko f ”o n em i n db r i n g st w oa s p e c t s ”，h er e b u i l d st h ec o n f u c i a n m o r a lm e t a p h y s i c s m o uz o n g s a n se f f o r t sp a v eaw a yf o rr e v i v a lo ft h e c o n f u c i a nm e t a p h y s i c a lw i s d o m b yi n h e r e n tt h e o r e t i c a lp a t ho fr e t u m i n gt ot h eo r i g i n a l ，m i r r o r i n g e a c ho t h e r ，c r e a t i n gt h en e w , t h i sp a p e rb r i e f l yr e a p p e a r sm o uz o n g s a n s m r e c o n s t r u c t i n gp r o c e s so ft h ec o n f u c i a nm o r a lm e t a p h y s i c s ；p o i n t so u t m o uz o n g s a n sm o r a lm e t a p h y s i c sb o t ha f f i r m i n gt h ei m p o r t a n c eo f k n o w l e d g e 佗a s o na n dr e m a i n i n gt h ep r i o r i t yo fv i r t u e ，u n d o u b t e d l y r e p l a n tw i s d o mr o o to fc o n f u c i a n i s mi nm o d e r n i t y t h i si sj u s tw h a tm o u z o n g s a nw a n t e dt os e tu pu n d e rt h em o d e r n i t y c r i s i s k e y w o r d s ：m o d e r n i t y ：m o uz o n g s a n ；m o r a lm e t a p h y s i c s i v 独创性声明 本人声明所呈交的论文是我个人在导师指导下进行的研究工作 及取得的研究成果。尽我所知，除了文中特另加以标注和致谢的地方 外，论文中不包括其他人已经发表或撰写过的研究成果，也不包含为 获得西北师范大学或其他教育机构的学位或证书而使用过的材料。与 我一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均已在论文中作了明确 的说明并表示了谢意。 签名：日生! 日期：坦z ! ， 关于论文使用授权的说明 本人完全了解西北师范大学有关保留、使用学位论文的规定，即： 学校有权保留送交论文的复印件，允许论文被查阅和借阅；学校可以 公布论文的全部或部分内容，可以采用影印、缩印或其他复制手段保 存论文。 ( 保密的论文在解密后应遵守此规定) 签名：2 阻导师签名：缝 n j l i t ：丝， 现代性和牟宗三的道德形上学 导论：传统儒家道德形上学的现代性遭遇 我们被迫在现代面临艰难的伦理境遇，这种艰难是就我们的传统在现代的断 裂造成的心灵撕裂而言的。自鸦片战争以降，现代性始遭遇中国。从张之洞的“中 体西用”到胡适的。全盘西化”固然出于一种现代性回应，但却不可避免的隐藏 着极为深刻的危机。它表现为传统儒家的形上体系在根本上开始瓦解。天塌了， 天地不再是人们安身立命的不可动摇的根基。从鸦片战争起，儒家伦理不得不经 历痛苦的蜕变经历，从文化的本能拒斥，到决绝的主动接纳，“五四”更像一个 文化仪式。这个仪式的核心就是告别传统，由此而来的时间断裂性体验，打破了 传统主义的“天人合一”的田园牧歌。一向以“祖述尧舜”为时间生存根基的中 国人在时间断裂性体验中走向了虚无。当中国人精神性生存之根被抽空后，我们 的精神失去了安顿和背靠、沦落到无家可归的流浪状态。 肇始于西方启蒙运动的现代性带着理性的自信，通过理性肢解式的分析和工 具化的反思，使人的生活领域从一个整体的、原本统一的视域分化为相对独立的 各个不同的领域，从而使生活失去了原有的统一性和整体性，造成了心灵的分裂； 现代性对“新”的崇拜和对传统的拒斥也使得生命充满虚无感而无所着落，从而 使心灵失去安顿并不得不处于顽健的漂泊与分裂之中。现代性的另一特征是“祛 魅”。当“天”或“上帝”被科技理性清洗后，剩下的只能是虚无的真实，科技 理性所展示的真实也是现代性危机和人所不能承受之轻。这是一切现代性的症 候。在检视现代性危机中，人们不得不把目光投向传统，探索人类精神性生存之 根。所以，带着现代性的焦灼，有必要把目光投向儒家的道德形上学。 孔子慎言“性与天道”，实则在“性与天道”中包含着儒家道德形上学的秘 密。儒家道德的形上学将原始宗教中的“天”的观念彻底道德化，并将其收摄于 道德实践中，使人道与天道、主观与客观通而为一孔子突破商周以来的天命之 笼罩，以仁立教，即在对天命的怀疑和敬畏中发现了人自身的道德力量，凭借此 道德力量，人可以摆脱命运的摆布，确立自主的生活。因此可以说，孔子是儒家 道德形上学的创始者。继而，思孟搭建了中国人生命的文化灵魂，这就是以心性 为本体的道德形上学。此后伦理政治化和佛教的传入，以思孟为滥觞的道德形上 学一度中断和衰落。宋明心性之学以对抗佛教重建了儒家的道德形上学，他们接 通孔孟、连通天人、从而构建了完备的儒家的道德形而上学的的义理规模。因此 现代性和牟宗三的道德形上学 牟宗三认为，中国儒家思想的发展史就是一部“道德形上学”的发展史，每一位 儒家的代表人物对于儒家学说的贡献可视其对道德形上学的贡献的大小而论。因 为道德的形上学反映了儒家对于本体的认识和他们体认本体的特殊进路，正是这 种认识和体认从根本上作为一种“道德宗教”的特性，决定了它的价值信念和终 极关怀。中国人两千多年来正是在天道性命的贯通中，在天心仁体的道德中安身 立命的。 但对我们而言，现代性却以血雨腥风的殖民方式强行植入我们的生活世界， 显然我们无法拒绝现代性允诺的种种诱惑进步、自由和一系列相关生活旨趣 的诱惑，然而这些美好的追求似乎需要付出相应的代价：它使古老的传统和文明 面临危机，以道德和解放的名义摧毁人类的精神家园。虽然源自于西方的现代性 本身存在着种种问题，但我们不能、也不应将现代性一概否定，采取完全排斥的 态度。而是说，一方面我们宁愿为了自由付出代价；另一方面着眼于回应现代性 所产生的问题，也许还有必要唤醒久已积淀在民族心灵之中的旧有传统。 从儒家内部来看，现代新儒家是现代性的积极回应者。牟宗三所发展出的话 语是典型的现代性话语。他对儒学的理解基本上继承了儒家心性之学的思路，在 与西方近现代思想尤其是康德哲学的比较性语境中，运用西方哲学的话语和范 畴，对儒学做出了新的阐释和重建。 就终极关心层面而言，牟宗三把儒家的心性之学诠释为道德形上学，作为一 种方向伦理，它是超验的，定然的，是无所谓调整变动的，是“常道”。他认为 儒家的道德形上学具有易所谓“圆而神”的精神，放之则弥六合，卷之则退 藏于密，圆融、随机而又不失其永久价值。在西方文化的观照下，儒家道德形上 学无疑具有独特的伦理精神和世界意义。就现实关心而言，出于解决道德和知识 的紧张，牟宗三会通儒家心性之学和康德哲学，试图重建儒家的道德形上学。他 用。一心开二门”的哲学架构，开出执的存有论和无执的存有论，这样既肯定良 知，确立了德性的优先性，又为知识以恰当的安排。 站在儒家立场，牟宗三穷其一生的学思为众多的现代性方案提供的这一可与 西方平等对话的的形上系统，无疑为儒家形上智慧的复活开辟了一条生生不息的 途径。 2 现代性和牟宗三的道德形上学 第一章返本：传统儒家道德形上学的现代诠释 牟宗三认为，儒家思想对道德形上学的理解都归结于“性”的规定性问题。 “性”的规定性问题是儒家思想的中心问题。中国儒家思想对于“性”的规定大 体可分两路：中庸、易传代表了一路，中心语在：“天命之谓性”。孟子代 表了一路，中心思想为“仁义内在”，即心说性，这就是从道德心说人性。中庸、 易传这一路承继了“天命”、“天道”下贯而为性的传统，故可称为“宇宙论 的进路”。孟子以心善言性善，坚主仁义内在。从道德心来说性，故而称之为“道 德的进路”。这两条演进途径虽然在开端起点处不同，但在终结处两者相会合。 因此，。性”不仅是道德的本体，也是存在的本体，牟宗三的道德形上学体系就 建立在对这一本体概念的现代厘定上的。 第一节以天论性：道德形上学的超越本体 牟宗三认为，以天论性，源自于孔子以前的天命下贯而为“性”的传统老观 念，这一观念开启了性命天道相贯通的大门，而最终以中庸“天命之谓性” 为总结。中庸中“天命之谓性”的“天命”有三层含义：一是天命等于天定 如此。由此，“天命之谓性”就表示“性”是先天的、固有的、定然的、无条件 的。然而，此层含义未能穷尽此一语的全部蕴含，因为它还没有说明“性”后面 的来源。二是。天命”被视之为人格神意味的天，高高在上，赐给你如此这般之 “性”，这是一种“宗教式的命法”。三是“天命”被视为纯是一条“生化之流”， 即“天命流行”之命。这就是说“生物不测”的“天”以其“创造之真几”流到 你那里，便是命到你那里，命到你那里便就是你之性。因而这是一种“宇宙论式 的命法”牟宗三认为，后两种命法在儒家那里都有并且常相通，但总是归结于 第三种命法即“宇宙论式命法” 。天命流行”的“宇宙论式命法”指出了“性”的宇宙论的根源。因而，一 切个体的“性”虽有差别，但都来自于“天”的“创造之真几”，因而具有了同 一性。同时，此“性”又不是个体所具有的个别的性，一切个体的“性”都具有 同源性，因此，它又具有普遍性所以说，此“性”不是从人的生物本能、生理 欲望和心理情绪诸方面所观察到的脾性、个性以及不同之“种性”。因为，这些 现代性和牟宗三的道德形上学 自然科学所谈的“性”，是从自然生命所表现的特征描述简括而成，极为多姿多 彩，虽孪生子也不可能完全同一来源于生理结构的是自然之性，自然之性是形 而下的；天地之性作为超越的义理之性，当然不可能来源于人的生理结构。牟宗 三依循传统儒家的讲法，认为这一超越之性源自“天道”。 。天”在这里不是形而下的自然之天或形气之天，而是负责万物存在的形上 实体“天道”即天之流行生化之道，天正是在此流行生化之道中演生并负责着 万物的存在。从天道到义理之性存在着一个下贯和吸纳的过程，即天道下贯于人， 人吸纳之以为自己的内在本体，这就是中庸所谓的“天命之谓性”。牟宗三 解释说：“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而 为人的性，这时天道又是内在的( i m a n e n t ) ”o 因为宗教要皈依于一个外在的 超越者，所以宗教重超越义；而道德需要内在的自律，故道德重内在义，天道既 是超越的( t r a n s c e n d e n t ) 形上之道，又内在于人而为人之性，所以天道同时兼具 了宗教和道德的双重内涵。牟宗三认为，同为超越者，但西方的“人格神”与中 国的“天道”有着明显的不同，这意味着中西方在对超越者的领悟上存在着显著 差异：“西方哲学通过实体( e n t i t y ) 的观念来了解人格神7 ( p e r s o n a lg o d ) ， 中国则是通过作用( f u n c t i o n ) 的观念来了解天道，这是东西方了解超越存 在的不同途径。”o 天道流行于人而命于人，人吸纳之以为内在之性，所以，性 可以看作是天道的作用。 中国文化通过天道的作用“性”来了解天道也经历了一个过程。在中国 文化中，这种“天”的观念源远流长。对此，牟宗三说：“虽然中国没有上帝这 样的人格神，但4 中国的天? 这个观念也是负责万物的存在，所谓天道生化。 天这个观念是从夏、商、周三代以来就有的，传到孔子的时候固然孔子重视 仁。但是对于天他并没有否定呀。所以有人把天抹掉，把它完全讲成形 面下的，这是不行的”。o 比如 ，台湾学生书局，1 9 8 7 年，第2 0 页 5 现代性和牟宗三的道德形上学 立。这种主体性不是形而下的、生物学的或心理学上所谓主体，而是形而上的、 体现价值的、真实无妄的的主体。孔子之“仁”，盂子之。性善”均由此“导出”， 中国正统儒家的人性论亦由此形成。这与西方的人性论形成鲜明对照。西方所谓 的人性大都是指人的自然之性。在基督教的教义中，人是有限的存在，上帝不会 下贯而成为人的内在本体，上帝与人“两在”的格局使人沦为“无本”的存在。 所以，在西方，神性与天命对于人永远是可望而不可即的。基督教只讲上帝差遣 耶稣来救赎，却不讲“天命之谓性”而使人正视自己的觉悟。这样，对现实社会 中的人来说，对上帝的皈依同时也就意味着对自己的否定。 牟宗三认为，儒家这一天道下贯而为人性的观念实现了人格神的“天”向“形 而上的实体”的转换。经过这一转换，打通性命与天道的隔阂。这一意识趋向决 定了儒家思想的重点不落在天道本身，而落在性命天道的贯通上。这样，通过道 德实践领悟并展现这一本体便自然成为沟通性命天道的现实而有效的途径。所 以，在牟宗三看来，虽然天道内在于人而为人之本体，但“单有本体不足恃，仍 须依赖后天的修养功夫，否则天命不能定住”。回因此，要真正彻悟天道，就必 须反省内求并通过现实的生活实践将内在本体扩而充之。换言之，天道或“性” 的真实内涵乃是在人现实生活的实践中获得具体规定的，这意味着“以天论性” 实际上是从道德的角度，以超越的方式肯定了人的现实存在。 第二节即心说性：道德形上学的内在根据 牟宗三认为，中庸中。天命之谓性”，。性”被规定为。创造之真凡”，但 要肯定它是善的，具有道德的涵义，仅从自身尚不能得到证明。于是对。性”的 规定不能满足于“创造之真几”这个抽象的说法，而应借助于孟子的理路，直接 认为道德的善就在。性”之中。中庸 易传是通过“天命下贯而为性”的 宇宙论迸路来言“性”，视此“性”具有道德的涵义，尚为一种默契，还不能视 为道德的善本身。因为道德的善不能从上帝或天命、天道处讲，盂子把“性”视 为。道德的善”本身，从而确定和把握住了“天命之谓性”的“性”的真实含义， 使其不再含糊不清；视“性”为道德性之性，即直接从人的内在道德性说性，这 就强调了道德性是内在的。 牟宗三认为中西方道德的原始形态相同，均依赖于超越方面的“天”或“神”。 牟宗三。中国哲学的特质，台湾学生书局，1 9 8 7 年，第2 9 页 6 现代性和牟宗三的道德形上学 即中国古代的“道德”观念从“天命”、“天道”而来，同于西方的道德观念从宗 教的神或上帝而来。但是道德由原始形态发展到非原始形态，就不能绕出去从人 的外面去建立；而必须直就人的道德来说道德，在人自身中寻找道德的建立处。 否则，从外面去建立，道德自身不能自足，而只能成为他律道德。牟宗三根据道 德只能是人的道德的逻辑理路，高度肯定传统儒学的“性善论”的合理性和高明 处。 中庸中“天命之谓性”的“性”只能理解为“创造之真几”，而不能理 解为道德的善。因为，此处的“性”尚是在人的外部建立。然而，孟子提出的“尽 心、知性、知天”的理路已表明道德的善虽然最终来源于“天”，但必须以内在 于人的“心”为根据。只有坚持以“心”为根据，儒学才能实现使个体生命与宇 宙无限本体相沟通，从而使个体生命的活动获得一无限圆满的意义。所以，从探 寻道德的终极根源来看，儒学与耶教并无差别，都认为道德观念最终根源于一外 在的超越者。其区别仅在于，儒学认为道德观念还必须以人自身的“心”为基础， 而人的“性”担当着道德意识( 心) 同其超越的外在终极根源( 天道) 之间的媒 介，借助于这一媒介，外在的道德价值之源实现了内化，从而消除了个体生命与 宇宙无限本体之间的紧张和隔阂，使人的修德活动成为一完全顺应人性和顺应宇 宙普遍法则的活动。由于孟子坚主“性”是内在道德性，可证实中庸中所言 的“创造之真几”就是“道德的创造性匕 从“道德的创造性”处了解人的“性”i 是人的生命中呈现出来其固有的一 件事实，而不是假设。用“道德的创造性”规定人性，并不“虚玄”。因为人的 确可以掌握自己的生命，刨造自己的命运和人格。反过来说，入也可以放弃和撤 消自己的生命。这表示，人能够掌握其形而下的自然生命，或者使其获得美好的 发展，或者毁灭它。因此，牟宗三认为：。西方人所言的意志自由( f r e e d o mo f w i l l ) 或者自由意志( f r e ew m ) ，正相当于中国人所言的创造性。不过中国人简单地 只说性一字，字面上不能看清其涵义。其实这性的意义一旦落实，其特 征或具体涵义首先是可由西人所言的自由意志去了解的。因此，自由意志也可说 成生化的原理，或者创造的真几。”o 所以，牟宗三认为孔子、孟子从人的内在 处讲人的道德，实际上造成了中国古代思想史上道德观念形态的一次飞跃，使其 从原始形态发展为非原始形态。 那么，儒家是怎样肯认“性”就是“道德性之性”或道德的善呢? 孟子认为 牟宗三；中国哲学的特质，台湾学生书局，1 9 8 7 年，第6 l 页 7 现代性和牟宗三的道德形上学 可借助于内在于每个人都具有的道德意识( “心”) 的自我考察而确证。孟子说： “所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有休惕、恻隐之心， 非所以内交于孺子之父母，非所以要誉于乡党朋友也而然也，非恶其声而然也。” ( 孟子公孙丑上) 在此，孟子通过省察人的心理活动发现了人的道德意识。 道德上的善是从道德意识发出的，离开了主观方面的道德意识不可能有道德的 善。孟子以心善说性善，把“不忍人之心”的普遍性作为出发点，以善性四端内 置于人心为伦理规范的始源端绪，以对物之性与人之性的特质分辨为性善论提供 有力的方法支持，从而，以救孺子生命的内在敬畏与同情，证得人性之善。所以， 在牟宗三看来，只有在道德意识中凸现的道德的善才是客观的存有。相反，人的 罪恶意识却不是仅凭自性就能自存的客观实在物，它是在道德意识中的道德善相 映照下形成的。这就是说，道德的善是自存的独立不倚的本体，而人的罪恶意识 是人的善的意识的派生物。并且，他迸一步说，宗教上的神之为至善，也不是神 本身所具有的，相反，也须人以心中的道德意识中的道德善去证实。这种道德意 识就是孟子所言的“人皆有不忍人之心”，它主要是表现为，人皆有不安于下堕 而致沦落的本性。它即为人的道德性。这是一种人不安于、不甘于罪恶状态而希 望从罪恶状态中跃起的心愿和能力，这种心愿和能力就是人的创造的力量，由此 可了解人的创造性和理想性。这种创造与理想是从人的内在道德性所发，而不是 立足于世人通常所说的某种外在力量，这种创造与理想才能冠以真正的“创造性” 和“理想性”。这样的理想性和创造性可谓道德价值之源。 由于孟子所论及的道德意识是人的一种心理活动，因而道德意识即为“道 德的心0 故孟子的进路可谓“即心言性”。心”的概念是由孟子首先提出的， 并且阐发了“道德的心”的四个方面的内涵。根据孟子的。尽其心，知其性”的 理路，牟宗三认为在孟子这里是主“心性为一”的，。心”即为“道德的心”，“性” 即为。道德的主体性”。牟宗三很看重张载“尽心成性”的说法。认为他先是心 性分设，以性为首出，然再转回来用孟子的“尽心”来了解性的真实内容，这和 孟子的“尽心知性”稍有不同( 孟子是从心上直接去规定性，心就是性) ，但张 载说法无背于孟子真意，只是多一个回环，他最终并没有背离“心性为一”的孟 子传统。o 张载“尽心成性”的“成”就是。实现”的意思，性是本有的，先天 的，但却是潜伏的。由潜伏的变成现实的，呈现出来须靠“尽心”功夫。就是说 “性”得由道德心主观地、存在地、真切地呈现或充分实现之，否则只是潜存、 参见牟宗三：心体与性体上册，上海古籍出版社，第4 4 4 - 4 4 5 页 b 现代性和牟宗三的道德形上学 自存而不起任何作用。 所以，“心”从静态地看，它为道德之本体，宇宙之本体；从动态地看，它 又为道德价值创造之源，宇宙生化之理。因此，儒学所论及的本体是“即存有即 活动”的。正是在此意义上，他认为陆王心学主张“心即理”，是直接承继孔孟 成为儒学正宗。而程朱理学否认“心即理”，必然导致主张宇宙本体与道德本体 “只存有不活动”，故而为儒学旁枝。因此，孟子“即心言性”的理路，构成中 国思想大传统的中心落在主体性的重视，因此中国学术思想可大约地称为“心性 之学”。从孔子提出“仁”、“智”、“圣”的学说，发展到孟子的“性善说”，再到 宋明儒“心性天为一”，人的“真实主体性”才真正明确无误地揭示和建立起来。 这就是为什么牟宗三高扬中国哲学的主体性和道德性，在儒家的正宗思想中，又 特别地强调孟子一系为心性之学之正宗的道理。 第三节性与天道：天道性命的贯通和内在德性的开显 牟宗三认为“性与天道”是中国哲学的核心概念，是圣人立教、开辟精神生 活最基本的观念。这两个观念古已有之，到了孔子时代已是极为流行的中国哲学 范畴。虽然，在论语中，予贡曾说过：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之 言性与天道，不可得而闻也。”但孔子不可能不言性与天道，因为，在天入合一 的传统中国哲学背景下，性与天道的贯通必然为其自觉的观念。其实，孔子对于 天是自然的、人格的、道德的，还是形而上的，都未置可否，对性之善恶也未草 率断言。他没有忽视“性与天道”，倒是更为深入，因为他的兴趣所在是性与天 道的贯通合一正如牟宗三所言，中国思想的重点不落在天道本身，而落在性命 天道相贯通上。 那么，性与天道如何贯通昵? 传统儒家把“性”看成是“天”之所赋，“天” 是存在物形而上的基础和意义之源。因此，性与天道的贯通就在于人的自我修身 养性，就在于如何实现内在本性。徐复观指出，“贯通”在孔子那里就是通过不 断的“下学而上达”，。从经验的积累中，从实践的上达中，证知了道德的超验性”。 这道德的超验性就是“天”或“天道”。孔子通过在具体生命中开辟一个内在的 人格世界，来显现性与天道的连接，因为“天”就是内在人格世界中无限的道德 要求。于是，性与天道的融合，是一个内在人格世界的完成，即人的完成。“孔 子在自己生命根源之地性，证验到性即是仁；而仁之先天性、无限超越性， 9 现代性和牟宗三的道德形上学 即是天道；因而使他感到性与天道，是上下贯通的。”回这意味着，性与天道的贯 通合一实际是仁在自我实现中达到的境界。 牟宗三对此作了更为详尽的分析。诗周颂维天之命有云：“维天之命， 于穆不己。于乎不显，文王之德之纯。” 中庸有“文王所以为文也，纯亦不已”， 易传有。天地之大德日生”等语。牟宗三从中大受启发，认为这几句话是蕴 含深刻意味的“指点语”，象征性地表示出天地之本质是“创生”，即天地是以“生” 为德。圣人效法天地，以德配天，所以能做到德行之“纯亦不己”。在这里，客 观的天道与主观的圣人之德都在象征地显示一超越的实体一“生道”，也就是 “创造性本身”。性体源自道体，是道体的内化。因此，性体道体乃是同一个本 体，并不是在性体之上复有一个道体，二者的区别仅仅在于。道体是统宇宙而言 之，性体是就个体而言之”。从另一侧面看，“于穆不已”之道体是超越地说， “纯亦不己”之性体是切近地( 切近子主体) 说，后者是前者的见证，同时也是对 前者的呼应，牟宗三将之称为“存在的呼应”。 牟宗三认为天道的创生之义真实具体地体现在主体的道德实践之中。在这 里，关键是，把人格神的天转化为。形而上的实体”，把天理解为“创造不已的 真几”，才能“天命流行”下贯为性，才能打通性命与天道的隔阂。依牟宗三所 见，这是一种客观性的进路。中庸的“天命之谓性”就继承了天命、天道下 贯而为性的传统，从客观方面贯通性与天道。这一点，孔子并没有完全抛弃。他 的内心始终存在对作为超越者“天”的“敬良”，这种企向促使他以仁智与圣来 打通天与性。通过下学上达，努力践仁，使人的生命与天的生命相契接。由于此 处的天仍然保持它的超越性，高高在上而为人敬畏，所以称之为“超越的遥契”。 “儒家的尊严以及所以为正宗处，完全靠这一传统中的。客观性原则来提挈、 来纲维。”。 不过，孔子作为大宗师，他暂时撒开老的传统，开启了。道德的进路”或主 观的进路，开启了向外感通上契天道的生命自觉性。也就是说，从主观方面开辟 了仁、智、圣的生命领域，只要践仁成圣，即可觉悟天道。以仁、智、圣为出发 点，实乃把天收进来作为自己的性，不再作为可畏惧的人格神，而是转化为实体 或本体，于是，就由“超越的遥契”发展为“内在的遥契”这种转变其实是从 客观性过渡到主体性。主体的践仁是孔子贯通性与天道的出发点，仁从人的生命 徐复观徐复观集( 黄克剑，林少敏编) 。群言出版社，1 9 9 3 年，第2 6 页 参牟宗三：心体与性体，中册上海古籍出版社，第2 2 9 页 牟宗三：中国哲学的特质 台湾学生书局，1 9 8 7 年，第6 5 页 现代性和牟宗三韵道德形上学 主体展现出来，属于主观性原则。照牟宗三的观点，经此一转，孔子“从主体方 面，讲仁、智、圣，开启了遥契性与天道的那真生命之门”。回孔子舍性命天道不 言转而言仁，目的正在于从仁心中点出性与天道具体而真实的含义。牟宗三因此 干脆将道德意义上的仁与心上提而为仁体与心体，认为它们与性体道体虽然在说 法上有所不同，但都指向同一个超越的本体，只是各有侧重而己：仁体与心体侧 重于主观义，性体与道体侧重于客观义。所以。自主观面所言之仁与心性，与自 客观面所言之天道与性命，最后必归为一也。故仁日仁体，仁体无外；心日心体， 心体亦无外；性曰性体，性体亦无外。天道之实由性见，性之实由仁与心见。故 仁、心、性、天其实一也。”霍 在牟宗三看来，尽管仁体、心体、性体、道体异名而同实，但从仁体出发最 易看出这一超越本体的无限性。仁体是道体性体之具体地说，具有“觉”与“健” 两种特性。“觉”即论语所言的“不安”，即孟子所谓的“侧隐之心8 或“不 忍人之心”，也就是道德良心，它是本体之发用。有“觉”才会有孟子所说的“四 端”之心，否则便是“麻木不仁”；“健”即“天行健，君子以自强不息”之“健”， 它是“维天之命，于穆不己”的另一种表达，意思是创生不己，即感通润物不己。 把“觉”与“健”综合起来而识仁体，“则仁以感通为性，以润物为用，故仁即 是道德的创造性之自己也，故日仁体。”o 感通与觉润是道德生命的层层扩大，这 是一个无限的过程：“仁以感通为性，以润物为用。其感通也无穷尽，其润物也 无止境。”国感通与觉润的无限意味着仁体的发用具有从道德界扩展至整个存在 界的可能。 对此，牟宗三解释说，性体心体仁体在道德方面的创造也可名之为“起用” ( 承体起用) ，这种起用消极地说是让道德理性战胜感性情欲，即消化生命中一切 非理性的成分，不让感性的力量支配我们；积极地说则是道德理性渗透至个体在 现实生活中的一切思虑言行，使整个的人升华为一种纯粹道德的存在：“生色践 形、啐面盎背，四肢百体全为性体所润，自然生命底光彩收敛而为圣贤底气象”； 更积极地说便是仁心发而为圣贤的德业：“圣神功化，仁不可胜用，义不可胜用， 表现而为圣贤底德业”；最高的境界则是个体生命与宇宙生命的融合无间，也就 是“与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉凶，性体遍润一切而不 牟宗三；中屋哲学的特质，台湾学生书局，1 9 8 7 年。第5 7 页 牟宗三；心体与性体中册，上海古籍出版社，第3 6 6 页 牟宗三：心体与性体 上册，上海古籍出版社，第2 9 6 页 牟宗三：心体与性体) 中册，上海古籍出版社，第3 6 5 页 1 1 现代性和牟宗三的道簿形上学 遗。”。牟宗三认为这就是所谓的心体性体的繁兴大用。如此起用的性体“自始 便不限于人类而单为人类之性体”，甚至不限于康德所说的。一切理性存在者”， 它顿时即通“天地之性”而为宇宙万物之本体。 在牟宗三看来，“纯亦不已”的道德本体源自“于穆不已”宇宙本体，宇宙 本体落实于道德本体并展开为具体生动的道德实践，而道德实践的最高境界又是 向宇宙本体的回归。对个体而言，道德实践较之玄远奥秘的天道更为切近而真实， 所以，对本体的领悟可以从道德开始，这就是他所谓的道德的入路。但由于道德 的本体同时也就是宇宙的本体，道德创造的心性同时也就是宇宙万物的生化之 道，所以，对道德本体的领悟不能自限于道德界，而应由道德界扩展至整个存在 界，这就是他所谓的“道德的形上学”从逻辑上看，在天道与性体之问存在着 两个过程和两种顺序：就人性生成而言，性体是天道的向下落实，就个体对本体 的领悟和实践展开而言，又是一个从性体向道体不断升华和回归的过程。 由于道德本体能够感通无外觉润无方，它能冲破道德的界限而扩展至整个存 在界，所以道德的本体同时也就是存在的本体。牟宗三说：“性即是道，性外无 道；心即是理，心外无理。性、道( 亦日性、天) 是道德的亦是宇宙性的性、道， 心、理是道德的亦是宇宙性的心、理：而性、道与心、理其极也是一，故吾人亦 总性体心体连称。”回这种性命天道的贯通，便是儒家道德形上学的完成牟宗三 认为康德没有把作为道德本体的自由意志看作真实的呈现，也没有道德界与存在 界的打通，因此只成就了对道德的形上解析和道德的神学，而没有做成道德的形 上学此可谓一间未达，一层未透。如欲拨开这一间，打通这一层，便须靠精诚 的道德意识所贯注的原始而通透的直悟，而这恰恰是儒圣德慧生命之所开发。不 过，由于西方自始便无这种生命和智慧，康德受西方传统的限制，以概念思考的 方式能至道德的神学已属不易牟宗三氏认为，康德之后，德国理想主义的发展 正是朝着“道德的形上学方向面趋”，o 正如牟宗三自己所言，将心性本体同时视为整个宇宙的本体，这并不是他的 个人独创，而是自孟子、易传以来传统儒家的固有观念。牟宗三之师熊十 力亦力倡此说。如熊十力认为，本体不是客观外在的自然实体，或物理意义上的 宇宙始基，更不是干枯抽象的逻辑一般或共相，而是内在于人的本心、真性，良 知，万物本源与吾人真性本非有二对此，他说：本心即“吾人与天地万物所同 牟宗三：心体与性体) 上册，上海古籍出版社，第1 5 4 页 牟宗三：心体与性体 上册，上海古籍出版社，第1 5 5 页 参见牟宗三：心体与性体 上册，上海古籍出版社第1 5 6 页 1 2 现代性和牟宗三的道德形上学 具之本体”，所以，“自孔孟以迄宋明诸师，无不直指本心之仁，以为万化之原、 万有之基，即此仁体，无可以知解向外求索也。”。与熊十力和传统儒家一样，牟 宗三的阐述和论证始终贯串着一种“以德观之”的思维方法，在道德之眼的观照 下，世界便是道德的放大，道德秩序同时也就是宇宙秩序。对此，牟宗三曾坦言 道：“盖个人道德实践( 道德创造、道德行为之纯亦不已) 之道德秩序与宇宙生化 ( 天命之体之于穆不己) 之宇宙秩序，其内容的意义完全为同一”。 总之，“心”、“性”和“天”这三个范畴可以作为中国思想史上儒家学说中 能够“一以贯之”的基本范畴，是理解中国传统思想的中心线索。“心”、“性” 凸现和挺立了人的道德主体性，“心”、“性”与。天相贯通，则使道德主体具 有了超越的性质。它不仅成为一切道德价值创造之源，也成为宇宙中一切存有的 创造之源，实现了“应然”与“实然”的统一。如果说，在康德那里尚有两个绝 对而无限的实体：自由意志与上帝，在中国的儒学这里，其道德的“心体“性 体”已实现了自由意志与上帝的合一；如果说，康德认为理论理性不能认识宇宙 本体，只有实践理性才能确证宇宙本体，那么，在中国儒学中，正是通过道德的 迸路证成了宇宙本体。所以，中国的古代哲学是道德的形上学。在这种哲学形态 中，人格神的上帝已没有存在的必要。这是中国哲学高明于西方宗教与哲学之根 本所在。这表明，牟宗三的视界本质上是一个道德的视界，道德构成了他思想世 界中最基本的底色。 熊十力：新唯识论 。中华书局，1 9 8 5 年，第5 6 1 页。 牟宗三：心体与性体) 中册，上海古籍出版社，第3 5 9 页 1 3 现代性和牟宗三的道德形上学 第二章互镜：突显儒家道德形上学的伦理精神 牟宗三认为，在西方哲学家所建构的为数众多的形上学体系中，唯康德哲学 似与儒家思想具有可比性。康德主张“自道德的进路接进本体界”，此与儒家的 道德形上学相通。但是，康德终不免囿于西方哲学的传统未能最后打通道德界与 存有界，故只成就一“道德的神学”，而未能完成或成就其道德的形上学。o 牟 宗三与康德哲学相比较来阐释儒家的道德的形上学，一方面借以说明儒家哲学之 高于西方哲学之处( 他认为康德哲学可代表西方哲学的最高成就) ；另一方面亦运 用康德哲学及其他西方哲学的概念、范畴及其分析方法，来诠释儒家道德形上学 的基本精神。 第一节内在超越：道德主体的自我挺立 康德认为，道德法则不能从经验中引伸出来，因为在经验中，一切皆不是必 然的，一切都无绝对的普遍性；道德法则也不能从“人性中的特殊构造”、“人类 之特殊的自然特征”、“脾性、性好以及自然的性向”中引伸出来，因为这些方面 都是因入而异的。同样不具有绝对的普通性：再者道德法贝f j 也不能从现实的人格 榜样中引伸出来，因为对于现实中道德的范倒，我们在认定其为道德的之前，必 先用心中的道德规范加以衡量，然后才承认其为道德的，因而也不具有绝对的普 通性。康德认为道德法贸只能是出自理性的“绝对命令0 所 ；l 是先验的、普遍 的。牟宗三非常赞成康德有关道德法则的先验性和普遍性的论证，他认为康德的 论证在西方哲学史上第一次令人信服地说明了道德法则的祟高、严整。 牟宗三把孔子的“仁”概念与康德的上述思想作了对比，认为康德的上述思 想同样为中国哲学所看重。他指出孔子的“仁”不是个经验的概念，或者后天心 理学的概念，而是依其具体清澈精诚恻怛的襟怀，在具体生活上作具体浑沦的指 点与启发。不过孔子没有经过超越分解的方式去抽象地反显它，面只是在具体 清澈精诚侧怛的真实生命中去表现它，因而仁之为普遍的法则不是抽象地悬起来 的普遍法则，而是混融于精诚侧怛之真实生命中而为具体的普遍”。o 孔子依其原 牟宗三认为。道德的神学与道德的形上学之别，关键在于道德界与存在界之问是否有“厢，隅是道德 的神学，不隔则是道德的形上学见心体与性体 上册，