（中国哲学专业论文）杨慈湖心自由思想研究.pdf

独创性声明独创性声明 本人声明所呈交的论文是我个人在导师指导下进行的研究工作 及取得的研究成果。尽我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方 外，论文中不包括其他人已经发表或撰写过的研究成果。对本研究做 过贡献的老师和同学均己在论文中作了明确的说明并表示了谢意。 签名： 日期： 关于论文使用授权说明关于论文使用授权说明 本人完全了解杭州师范大学有关保留、 使用学位论文的规定， 即： 学校有权保留送交论文的复印件，允许论文被查阅和借阅;学校可以 公布论文的全部或部分内容，可以采用影印、缩印或其他手段保存论 文。 签名： 日期： i 摘摘 要要 当牛顿创造了绝对坐标限定了宇宙的发生方式后， 当康德划定了认识者和物自体的绝对 界限后，我们的存在似乎已经没有意外。自由只能在梦境之中。幸好理性没有让人类在目的 论的枷锁中丧失自我；在科学主义的兴起的背后，存在主义也暗流浮动。爱因斯坦的相对论 解构了牛顿力学的绝对性， 让每一个存在物都有了自己坐标。 海森堡测不准原理成了量子力 学的基本定理。 在现代哲学中， 存在主义已经和科学主义开始交汇融合， 没有对存在的反思， 科学已经失去前进的方向；没有科学的理性，存在主义或许只是在宣泄情欲。两者如同两条 大河的交汇，激荡出思想的波涛。理性和信仰终究应该汇聚在一起回到自由的彼岸。 在中国古代，心学家提出的理论如哥白尼革命一样，他们转换了天人关系的思考顺序。 特别是在宋代，理性化的独立思考让一些士人开始寻找存在的意义。 “六经注我”的提出， 反映了当时心学家独立思考的精神。 杨简以其颠覆理学的理论创见和严谨的人格为我们展现 “心自由”的特殊意义：本心是自由的呈现。 文章从对“心自由”概念的导出入手，从“何为自由” 、 “自由何以可能” 、 “本心对自由 的意义”几个角度来阐述。杨简思想作为“心自由”的一个典范性的理论学说，被纳入到笔 者思考的范围之内。杨简以其独到的思考方式影响了历史上许多重要的思想家，如马一浮、 梁漱溟等人。他的理论学说也拓展了笔者的思考范围，为“心自由”问题的论证提供了许多 历史素材。 第一章主要阐发了研究杨简思想的方法问题、 以及 “心自由” 概念和对杨简思想的简介。 第二章重点论述了杨简心自由思想的核心内容：心体的无善无恶；心之精神的呈现；心自由 者的不起意和勇气。第三章从杨简的做人处事出发，展现其自律和勇敢的人格品质，以期说 明“心自由”的现实存在，应该说“自律”就是“心自由”存在的一种方式。 可能对“自由”问题的讨论永远不可能盖棺定论，但是人不能放弃对“自由”存在的信 念。儒家思想中不只是有等级和纲常，也有关于人类存在的终极关怀。 关键词关键词：杨慈湖；心自由； ii abstractabstract when newton created the absolute coordinates of the universe occurred in limited ways, when kant awareness and demarcation of the thing-in-itself, after the absolute boundaries; our presence seems to have no accidents. freedom can only dream of. fortunately, there is no rational purpose of human beings in the shackles of self-loss; in science behind the rise, there is also a floating undercurrent. einsteins theory of relativity a deconstruction of the absolute nature of newtons mechanics, so that every existence has its own coordinates. heisenberg uncertainty principle of quantum mechanics has become a fundamental theorem. in modern philosophy, existentialism and scientism have been the beginning of convergence and integration, there is no reflection on the existence, science has lost its direction; no scientific reason, there is probably only give vent to their passions. as both the convergence of two rivers, the rolling waves surging. reason and faith together, after all should return to heaven. in ancient china, the heart of the theory proposed by scientists such as the copernican revolution, they convert the relationship between the divine order of thinking. especially in the song dynasty, rational and independent thinking of some scholars began to search for the meaning of existence. “my heart is the universe”, reflecting the mind of jurists at the time the spirit of independent thinking. jane yang theory of jurisprudence in its subversion of innovative and rigorous personality for us to show “heart freedom” of particular significance: the presentation of a free heart. article from the “heart freedom ”to export the concept to start from “what is freedom,” “freedom of possible,” “the meaning of heart freedom ”perspective on a few. yang cihu thinking as “ heart freedom ”an example of the doctrine was incorporated into the authors scope of thinking. yang cihu its unique way of thinking affected the history of many important thinkers, such as ma yi-fu, liang shuming . his theory also has expanded the scope of my thinking, as a “heart freedom” issue a lot of history to provide proof material. elucidation of the first chapter of the main ideas of the origin of yang cihu and related background papers, as well as “heart freedom concept and yang cuhu ideological profile. chapter ii focuses on the freedom of thought dr jane the core content of the heart: heart no good without the evil; heart of the spirit of the show; heart of liberty can not afford to fear the quality of italy and the brave. chapter iii from the yang simple things in life, the refining one of its intellectual, physical personality with the quality of choice. with a view that “heart freedom”exist in reality. may be “free” issues can never be the final conclusion, but can not give up on the iii “freedom”of belief in the existence. confucianism not only have grades, but also have the ultimate concern of human existence. key words: yang cihu； heart freedom ； iv 目目 录录 摘要摘要 abstractabstract 目目录录 第一章第一章 总论总论1 一、杨慈湖思想研究的缘起和方法论 1 二、 “心自由”概念的导出7 三、杨慈湖思想的发生15 第二章第二章 杨慈湖心自由思想之体杨慈湖心自由思想之体 19 一、心自由的存在未尝有善恶而亦未尝无善恶 19 二、心自由的呈现心之精神 25 三、心自由的常明不起意和勇者不惧 29 第三章第三章 杨慈湖心自由思想之用杨慈湖心自由思想之用 34 一、自我立法履践无一瑕疵34 二、迂阔世故不与时风相合37 三、行则可师修己而后安人39 结语结语 40 参考文献参考文献 41 致谢致谢 43 杭州师范大学硕士论文 杨慈湖心自由思想研究 1 第一章第一章 总论总论 一、杨慈湖思想研究的缘起和方法论一、杨慈湖思想研究的缘起和方法论 1、杨慈湖思想研究的缘、杨慈湖思想研究的缘起（研究综述）起（研究综述） 杨慈湖，名简，字敬仲，生于南宋高宗绍兴十一年正月辛酉（公元 1141 年， ）乾道五年 进士，卒于宋理宗宝庆二年三月丙戌（公元 1226 年） ，享年八十六岁，为甬上四学者之冠。 慈湖为陆象山的高足。 陆杨二人在思想上颇为接近， 而且对当时的一些时势， 如科举的利弊、 王安石的历史评价问题都有相近的观点。跟陆九渊稍有不同的是，杨简对“心”的理解更多 地从主体自由性上来体证。杨简的一生都伴随着“大悟本心”的过程，类似的经历在王阳明 身上也多次发生。 这样的经历更加增加了杨简思想中的神秘因素， 以至于后世学者在这个问 题上产生了很大的分歧，关注的焦点则是杨简思想和禅的关系。笔者认为不管是“心”还是 “禅” 都是人类在反思存在问题时的不同思想体证的阶段。 杨简更是用其一生来反思存在问 题。 上个世纪九十年代后， 随着儒学在祖国大地的复兴， 关于杨简的研究也慢慢增多了起来。 最具代表性的著作应该是台湾三民书局一九九六年十月推出,郑晓江、李承贵两先生合著的 杨简一书，这本书写作风格与当时主流哲学著作不同，并没有从本体论、认识论等角度 展开论述杨简的思想，而是侧重了杨简思想中“一、心、礼、治、教”等方面展开论述。并 且，此书还极力提升了心学在中国哲学史中的地位，以及杨简心学对现代社会精神的影响。 除了此书以外， 目前还没有专门反映杨简思想的学术著作出版， 一般对其思想的探讨都 出现在某著作的一节当中，如在侯外庐的宋明理学史和刘宗贤的陆王心学研究等著 作中都有涉及， 大都把杨简心学放在陆学影响下的一个支流学派来评价。 进入二十一世纪以 来， 杨简心学逐渐为人所关注： 中国人民大学王心竹作了 杨简哲学思想 的博士论文 （2002 年） ； 中国台湾中央大学张念诚作了 杨简心、 经学问题的义理考察 的博士论文 （2003 年） ； 山东大学曾凡朝作了杨简易学思想研究的博士论文（2006 年） ；这些都是关于杨简研究 的新成就。 2004 年，陈来出版了宋明理学 ，在第三章第五节中从三个方面来阐述：一是 神明妙用，二是不起意，三是天地万物通为一体。陈来先生简要地对杨简思想进行了总结， 并挖掘杨简思想中的核心价值，给后来者一定的启示。 其他研究杨简的主要论文有：1.范立舟、王华艳： 杨简易学思想与其“复心”说 ，西 南民族大学学报人文社科版，2004 年 4 月；2.蔡方鹿： 杨简的心学思想及其在心学史上 杭州师范大学硕士论文 杨慈湖心自由思想研究 2 的地位 ，宁波党校学报，2004 年 4 月；3.张理峰： 心学视域下的易学杨简易学思想初 探 ，周易研究，2006 年第五期；4.刘晓梅： 溯源本心实体寻找达用工夫杨简修身问学 方法论探讨 ，宁波党校学报，2004 年 4 月；5.石明庆,王素丽:杨简心学及其诗歌思想 ， 河北经贸大学学报(综合版)，2006 年 9 月第六卷第三期。以上文章分别以不同的角度，如： 易学、经学、诗学、修身等来对杨简思想进行学术研究，带给后来学者以借鉴参考的价值。 但是这些文章在对杨简思想进行研究的过程中，大都没有结合人类普遍的问题意识进行展 开。 而是把杨简思想作为一种新的思想体系来进行考证和描述， 故没有对杨慈湖心论中的主 体自由性进行深入地挖掘。 本文在立足前人的基础上， 把研究的视角转向了另一个角度： 关于杨简心学和自由意识 关系进行探讨。 在行文过程中， 论述了心学中关于主体自由性的问题， 作出了实现 “心自由” 的一些假使和论证，以期在“自由”问题上寻找出中国传统思想中的一些重要资源。 2、方法论、方法论 笔者认为研究中国古代思想家的思想，需要哲学、史料学、社会学、考据学等一系列的 知识。三年来，通过老师的言传身教和自己学习理解，我在写这篇毕业论文时注意了以下三 方面的方法论问题： 一、哲学上的整体把握一、哲学上的整体把握 中国哲学属于哲学门类下的一部分， 所以在研究一个人物的时候也需要把他放在整个哲 学史的大背景下，提炼时代特征和人物思想精华。比如针对杨简的研究，就应该把杨简心学 放在儒家思想发展整体过程中去考察，通过比较杨简心学与孟子、陆九渊、王阳明、马一浮 等其它心学人物，提炼杨简心学中普遍性和特殊性的意义；除了心学内部的梳理，还要与其 它儒家学派相比较，如与朱熹等理学家进行学理上和旨趣上的比对。还应放在南宋社会、思 想文化的整体背景中去进行思考。 在研究宋明理学中的人物时，还要对宋明理学中的一些哲学概念有一个整体性的认识， 需要了解当时学术体系中的一些基本语句的阐释义和衍伸义：如“理、气、心、性、意、无 极、太极、阴阳”等。如朱熹把“理、性”作为形而上的范畴，把“气、心”作为形而下的 范畴；张载坚持气一元论的观点，陆九渊从心物合一论出发，提出“心即理” ，但他也承认 气是产生天地万物的物质来源；而杨简虽师承陆九渊，除了提出“心之精神”外，还增加了 “意”的概念，基本用“意”替换了“气”的概念，所以慈湖在著作中绝少谈“气” ，这就 有别于其它宋明理学家的习惯用法，故被时贤所不削。可能也正因如此，陈淳曾指责杨简之 学为禅学，称杨简只是一“老禅伯”而已。 杭州师范大学硕士论文 杨慈湖心自由思想研究 3 在中国哲学研究中， 还应以中西哲学的比较作为研究思考的重要背景， 需要借鉴西方哲 学先辈的睿智和灵感以增加思考的深度和逻辑性：比如康德的先验观念、实践理性；黑格尔 的绝对精神；尼采的权力意志；博格森的生命热枕等。毕竟现代学术研究是一项理性化的工 作，而不是纯粹的生命体验和感悟，中国哲学中一些不可言说的神秘事物，我们也要尽可能 通过一定的研究工作对其进行理性化的分析。因为我相信，只要真正理解的，就一定可以表 达。虽然这里的“真正理解”因各种原因也只是有限的，但至少在写作之前要形成一个比较 清晰的思想整体。再者，中国哲学中许多理念不仅要进行文字的分析，还要在生活中去细细 体贴和咀嚼，所谓“修辞立其诚” 。 二、史料上的认真遴选二、史料上的认真遴选 关于杨慈湖的原著文本至今未有正式出版的点校版，倒是有四库全书影印版。杨简著 述颇丰， “据宋史本传记载，有慈湖甲稿 、 乙稿 、 冠记 、 昏记 、 丧记 、 家 记 、 家祭记 、 诗传 、 释菜 、 礼记 、 启蔽 、 先圣大训诸书。最着而足述者为己 易 ，此作从易经以论理性。殁后不久，由其弟子赵彦悈搜集以上著作，修刊成慈湖 遗书 。清时编修四库全书子部，收入慈湖遗书十八卷， 续集二卷。但旧刻本流 传不多。殆至民国二十二年至二十八年（公元 19131938 年） ，是鄞人张寿镛刻四明丛 书 ，所收入杨简著作，目为： 一、 杨氏易传二十卷、计五册、刻入四明丛书第一集。 二、 慈湖诗传二十卷、 附录一卷，计八册刻入四明丛书第三集。 三、 先圣大训六卷，刻入四明丛书第三集。 （据明万历杨氏刻本重刻）以上两种 于 1635 年 5 月刻成。 四、 慈湖遗书十八卷、 续集二卷。又新增附录一卷， 年谱 （有世系）一卷， 著述考一卷，刻入四明丛书第四集，内容为诗文 ，共六卷， 家记十卷， 纪 先训 、 附录各一卷，续集文 孔子闲居解各一卷。以上于 19361937 年刻成。 按宋史与慈溪县志杨简本传中所说，其著作名称之所谓甲稿 乙稿即后 辑入遗书之诗文六卷。 诗传 先圣大训分别自成专书， 己易一书，即收入 家记第一部，其它亦有改称收入遗书中，当亦有佚或未刻者。盖四明丛书系近 人参据慈湖著作刊本而整理重刻，较为完备，其后出益精，不但刻校精确，且所称遗书 ， 除据明人杨广辑刻本外，又补增年谱等附录，故最为详尽。 ” 胡绳系，杨简学行与慈湖书院，宁波师院学院（社会科学版） ，1986 年 第二期。 杭州师范大学硕士论文 杨慈湖心自由思想研究 4 此外宋元学案中的慈湖学案亦是比较重要的学术资料，其中收录慈湖己易 和绝四记均为反映慈湖思想的名篇，这两篇文章单从学术研究的角度来看，可以说基本 囊括了慈湖思想中最重要的概念范畴： 己易、 心之精神、 毋意等， 足见黄宗羲深刻的洞察力， 当本人通读完慈湖遗书后才发现这两篇的价值所在。故时下研究慈湖思想的学者均以这 两篇文章为起点和归旨。 三、时代特点的把握三、时代特点的把握 人物思想的产生固然有很多自身特殊的因素外， 其所处时空特点也具有比较重要的参考 意义。 宋作为在中国思想史上一个非常特殊的时代， 吸引了许多国内外学者的学术研究兴趣。 日本学者内藤湖南在概括的唐宋时代观 文中认为：由唐至宋，各个方面都发生了显着 的变化，而这些变化都是在说明一个过程，就是近代的开始和古代的结束，这些方面有： 1、政治方面：由于贵族政治的式微和独裁的出现，贵族式家族的普遍衰落了，其中一个 原因是 “由于唐末农民大规模起义以及宋代农民不断的小规模起义， 魏晋南北朝形成的豪门 世族阶级彻底崩溃了” 这种情况的发生，让权力向两个方向运动，一个是帝王本身，另一 个方向则是普通的士大夫阶层。科举考试的改革也让普通士人都有了进入权力中心的可能。 从唐、宋、明、清的政治发展趋势看，政治的宽松程度也有不一，大致上是一个是由宽松到 专制的过程。 而宋正是处于各方面过渡和转型的时期。 虽然大宋的皇帝比起唐代来拥有更大 的权力，但跟真正的专制还有相当的距离。 唐代尽管在形式上统一，但仍旧存在着那种贵族化的、尚武的离心力量，而在 宋代， 贵族的势力伴随着尚武精神的衰退日益受到削弱， 社会的主导力量转向一个 较低的中小地主阶层宋代社会需要的是稳定和严密的管理， 以及由规范化的教 育训练出来的官员从另一个方面说， 宋代社会尽管已走向稳定和规范， 但还未 达到明清那样的严密和绝对君权， 宋代政治的主导力量是出身于中小地主阶层的知 识分子，并且受到皇帝的善待和保护。 2.经济方面：虽然唐代铸造了有名的开元通宝，但货币的大量流通则是从宋开始的，私 有经济开始活跃和繁荣起来。王安石的变法，让人民拥有土地所有权的意义也更加确实。而 在贵族时代，别说土地不是人民的，连人民本身都只能是依附贵族的奴隶。宋仁宗天圣五年 出台了“客户起移更不取主人凭由” 的诏令；宋高宗绍兴 23 年出台“典买田地毋得以佃户 刘俊文主编： 日本学者研究中国史论著选译第一卷通论 ，中华书局，1992。 方壮猷：宋代百家争鸣初探， 中国哲学 第八辑，生活读书三联书店，1982 年。 陈锐： 中西文化的振荡与循环 ，陕西人民出版社，2000 年，第 185 页。 宋会要稿食货一农田杂录 。 杭州师范大学硕士论文 杨慈湖心自由思想研究 5 姓名私为契约” 的诏令。从这些诏令的出台可以看出，宋代经济的自由性已经开始萌芽。 3.文化和艺术方面，在唐代初期，经学重家法和师法，倡导古代传下来的学说，但不允 许改变师承，另立新说。到了唐中叶，开始有人怀疑旧有注疏，要建立一家之言。到了宋代， 这个倾向极度发达，学者自称从遗经中发现千古不传的遗意，用本身的见解去作新的解释， 学风更加自由，各种学派林立。在书画和音乐的风格上都趋向民俗，通俗文艺盛行，较为低 级的平民趣味占据了艺术表现的主流。 在这种政治、经济、文化上的过渡阶段，野蛮的力量逐渐淡化了，绝对的控制又还未来 到，一种稳定的政治状态产生了，对经济的影响则是生产力随之发展到一个比较高的水平， 最直观的体现就是：农业、手工业的发展和城市人口快速膨胀。 “随着农业和手工业的发展， 宋代商业和都市的发展亦很快。在唐朝，十万户以上的城市只有十多个，到北宋已增加到四 十多个。对外贸易特别是海上贸易也有很大的发展，有贸易关系的国家很多，南宋到达 50 多个” 。 但是具有讽刺意义的是， 国家在经济空前繁荣的情况下， 在与关外少数民族的战争中却 是一败再败。 在十世纪至十三世纪的整个宋王朝，民族斗争都是非常复杂、非常剧烈的。自 宋太宗两次攻辽失败后，辽军不断地南下掠夺，到了宋真宗，辽军更大举南下，一 直达到黄河北岸的澶州（今濮阳） ，威胁汴京。宋仁宗时，辽国又以要求进 占瓦桥关以南地区为名，集中军队，进行讹诈。宋朝又允许每年加送银绢各十万， 才算了事。宋仁宗时，西夏对宋发动了几次较大规模的侵略战争，宋朝在陕 西集中了四十多万军队， 而每次战争几乎都遭到了失败， 最后还以大量的物资作为 停战条件。宋仁宗时养兵一百二十五万九千，而对辽夏战争都以失败告终，订立了 丧权辱国的条约，。 冷兵器时代，无论国内经济多么发达，文明多么辉煌，都有可能遭到周边野蛮势力的冲击， 甚至是被侵占。这样的例子不仅在宋元明清都出现过，就是在西方，古希腊、古罗马，也都 有类似的命运。所以，在这样的时代中，对外战争的屡屡失败，不但打击了一般普通民众的 自信， 也会让那些抱有民族热情的士人对传统思想的普遍真理产生不自觉的怀疑， 这种怀疑 一旦达到相当规模时，改革、变法最初就会通过进谏、座谈的方式去影响皇帝。一切不平静 的变革都随着皇朝面临的外部压力而变化起伏。北宋接壤辽、西夏，上面还有蒙古，冲突和 纷争的频繁传递到朝廷，有人就开始提出改革维新，其中最为激烈的是王安石变法。宋 建炎以来系年要录卷一六四 。 方壮猷：宋代百家争鸣初探， 中国哲学 第八辑，生活读书三联书店，1982 年。 方壮猷：宋代百家争鸣初探， 中国哲学 第八辑，生活读书三联书店，1982 年。 杭州师范大学硕士论文 杨慈湖心自由思想研究 6 神宗鉴于辽夏两国的威胁，企图进行一些改革，实现“富国强兵”的要求，达到维持宋政权 的目标， 于是起用以王安石为首的革新派官僚， 实行了一系列的改革措施。 这就是所谓的 “熙 宁变法” 。新法的内容主要包括经济改革和军事改革两方面。经济改革有均输、青苗、市易、 免役、方田均税、农田水利等。军事改革有减兵置将、保甲、保马、军器监等。而新法对大 官僚、大地主、大商贾的利益却起了一定的压抑作用，因此引起了保守派的坚决反对。 而 围绕这场变法前后产生的各种争议到今天看来还是显得那么剧烈。 到了南宋，有了自然地理的屏障，偏安杭州的朝廷已经对外部威胁的敏感大大降低了， 杭州秀美的湖光山水， 丰富的物产保障， 怡人的天气气候更是让当局统治者加强了保有现状 的心理， “山外青山楼外楼，西湖歌舞几时休” 。较北宋激烈的变法改革和积极应战的态度而 言， 南宋政府主张和平的主流意识形态就一直没有发生多大地变化。 岳飞等人的出名则是从 另一个角度证明了南宋不主战的态度。 虽然也有一些人士积极主战， 如功利主义学派代表陈 亮多次进谏表明主战的决心， 但随着北伐失败和韩侂冑被诛， 南宋偏安的倾向就愈发明显了。 由于宋南迁后在战事上的屡屡战败和宋代比较宽松的政治文化政策， 激发了士人怀疑普 遍真理的风气， 其中一些人也有内心自觉的发明， 更多的士人则是不自觉地寻求一种回应现 实和其他理论挑战的普遍真理。 “宋儒怀疑周易十翼皆非圣人之作，亦非一人之言的有 欧阳修、赵汝谈、杨简等；怀疑伪古文尚书和伪孔安国传的有苏轼、吴棫、朱熹、 王柏等；怀疑诗经大小虚的有晁说之、郑樵、朱熹、王质等；怀疑周礼的有欧阳修、 苏轼、 苏辙、 洪迈、 胡宏、 魏了翁等； 怀疑 左传 的有王安石、 郑樵、 叶梦得、 朱熹等。 由此可见宋代学者怀疑古书已经成为了一种普遍的学风。正如朱熹所说：借经以通乎理尔， 理得则无俟乎经。 ” 与其说普遍怀疑经典是思想的解放， 还不如说是思想的需要， 但宋代士人身上普遍带有 理性化的特征， 在思想的活力上已经退化， 更多是 “转向现实和具体的宇宙世界和世俗社会， 精神要求用理性的模式和抽象的概念去解释、规范自然和社会。 ” 理性精神的高扬，一方面 让士人们在内心中提高了自己在历史中的作用， 所以朱熹才会倾尽一生去建立了一个庞大的 思想体系。另外一方面，理性化的时代让思想的锋芒和力量已经渐渐消退，这也引起后来学 者怀疑“道学”对宋王朝究竟产生了多大的影响力，是正面的还是负面的？心学的出现再一 次释放了自由意识的能量，但它的影响力显然是处在规范化的边缘。陆九渊、杨简等人倡导 的“心即理”是对规范、稳定的“外在天理”的解构和反拔，为儒学内部注入了一定的思想 活力。但思想热情消退的过程是有相当惯性的，若没有更大的外力打破这种趋势，心学的非 主流地位也很难改变。所以宋以后心学并没有成为主流的意识。到了明代，虽然有阳明心学 运动那样剧烈的思想解放，但它也还是在规范化、官方化的朱子学面前显得底气不足。杨简 方壮猷：宋代百家争鸣初探， 中国哲学 第八辑，生活读书三联书店，1982 年。 方壮猷： 中国哲学第八辑宋代百家争鸣初探 ，生活读书三联书店，1982 年。 陈锐： 中西文化的振荡与循环 ，陕西人民出版社，2000 年，第 186 页。 杭州师范大学硕士论文 杨慈湖心自由思想研究 7 心学正是处于理性精神高扬的思想阶段， 他偏于宗教化的理论学说已经不合潮流。 一直到清 末民初， 现实的狂风暴雨重新激发了普遍的宗教热情和思想活力， 杨简的学说才真正得到了 强烈的共鸣。如马一浮、梁漱溟都曾对杨简有一定的推崇。 新中国成立后，唯物主义成为主流意识形态，杨简心学被贴上了主观唯心主义的标记， 彻底进入思想阶层的最底层，逐渐被淡忘。改革开放后，特别是九十年代以后，传统文化又 迎来了复苏的春天，海内外掀起了一场传统文化热，由朱子学到阳明学，通过学界一系列的 努力，宋明理学、现代新儒家等研究课题在不断被深入研究，史料整理、专著出版也有了空 前的规模。 二、 “心自由”概念的导出二、 “心自由”概念的导出 “心自由” 的提法固然是一种新颖的方式， 针对的却是哲学史上由来已久的问题 “自 由意志” 。笔者在研究杨简心学的过程中，发现“心”的根本意义在于“自由” 。原先学界一 般采用“心本论”或“本心论”以凸显“心”的本体性，而本文则是从心性论的另一个角度 来阐释心学的特殊意义。正如劳思光先生所说“ 心性论之根本义，在于主体性及最 高自由 ” 。主体性的最高自由是本文思考切入的起点，所以文章从“自由意识”入手，把 “本心”和“自由意识”进行结合，引出“心自由”的概念。当然在展开“心自由”概念的 同时，笔者还试图结合中西方哲学、自然科学的一些研究成果，予以论证。 不过在谈到这个问题的时候，对“心自由”的概念实际上往往又很难把握和界定，也许 关于“心自由”或是“自由意志”的任何探讨和规范都违背其“自由”的本旨吧。美国学者 约翰r塞尔曾这样说过： “在哲学上， 自由意志的问题由来已久，在我看来，它几乎 构成了某种丑闻。在对这个问题做了几个世纪的思考后，我们似乎并没有取得特别大的进 步。 ” ，无独有偶，歌德也表示过这样的意思： “每当我听别人谈论自由思想的时候，我总 不免要感到惊讶，空洞的洞藻竟这样轻易就把人们搪塞过去，思想不可能是自由的，但它为 了完成他的创造性的使命，可以是强有力的，活跃的。固执的概念更不可能是自由的，因为 概念另有全然不同的使命， 我们只能在感情里去寻求自然， 而感情是活着和行动着的人的灵 魂。人的感情也罕有是自由的，因为感情是直接从个人身上产生出来，是从人与人最密切的 关系和需要中产生出来的。 ” 如此看来， “自由意识”本身的发展已经陷入到一种尴尬的境 地，人们已不那么清楚什么是“自由” ， “自由意识”从何而来，大部分人都按照“趋乐避苦” 的幸福原则希望“快乐”的生活，并不需要 “心自由” 。黑格尔曾经这样说过： “在实践方 面那时盛行着所谓快乐说，把道德建筑在欲望上面；人的概念（即本质）和人应该用什么方 法实现他的概念均被了解为寻求快乐、满足欲望。康德正确地指出了这乃是受外界的支配， 劳思光： 新编中国哲学史 第三卷，广西师范大学出版社，2005 年，第 376 页。 美约翰r塞尔： 自由与神经生物学 ，中国人民大学出版社，2005 年，第 1 页。 德歌德： 生命之树常青歌德如是说 ，上海文艺出版社，1997 年，第 134135 页。 杭州师范大学硕士论文 杨慈湖心自由思想研究 8 而不是理性的自主，是为自然所决定，因而没有什么自由。 那什么是“心自由”呢，有关这个提法需要对“本心”的和“自由意识”联系起来一 起探求。在论证之前，我的基本观点是 “本心”就是“自由意识”呈现的载体。在论证的 过程中除了吸收和借鉴西方哲学中研究成果外，还加入了中国哲学中“本心”的概念，希望 让这个问题有一个有限的突破。在导出“心自由”概念之前需要知道以下三个方面的问题： 一、什么是“自由意识”？二、 “自由意识”何以可能？三、 “本心”存在对“自由意 识”的意义？ 一、什么是“自由意识” ：一、什么是“自由意识” ： 康德曾经这样说过： 一个这样的意志就必须被思考为完全独立于现象的自然规律、 也就是独立于因 果性法则，确切说是独立于相继法则的。但一种这样的独立性在最严格的理解上、 即在先验的理解上，就叫作自由。 康德在形式原则上规定了自由的概念， 一种独立于因果性法则的存在物， 不管他以何种形式 的方式存在，只要符合这样的条件，我们就可以说“这存在”是自由的。很显然，人们从自 身去中去寻找这个“存在” 。不用说我们的五官和生理机能都是按照一定的规则和原因被发 生出来， 去执行一定的范围内的任务或使命； 就是我们本然的生命代码都是根据遗传基因的 排列组合被规定的，一切自然生物的身体形态的发展过程已经不能符合康德关于“自由”的 定义。 “在感官世界本身中对存在者的因果性进行规定，这永远不能是无条件的，但这些条 件的全部系列却必须有某种无条件者， 因而也必须有一种完全由自身规定自身的原因性。 因 此自由作为一种绝对自发性能力的理念曾经并不是一种需要，相反，就其可能性而言，乃是 一个纯粹思辨理性的分析原理” 就纯本能而言，人与自然界的其他生物并无二致。在一个 有限的时空中，由一堆化学元素按一定的自然法则聚合和消散，dna 作为遗传信息的载体在 一代代的传递下去，作为自我复制的先验前提。生命的基本形式已经被遗传信息决定了，生 命体发生的各种生理特征理论上来说都在个体存在以前已经被安排就绪了。 自然生命没有独 立于自然规律，所以也没有独立于因果性法则了。这样的过程是不符合康德关于“自由”的 界定。 那么“思维”呢？西方哲学家如康德、黑格尔都认为思维本身具有“知性”和“理性” 德黑格尔： 哲学史讲演录 第四卷，商务印书馆， 1997 年，第 259 页。 德康德： 实践理性批判 ，人民出版社，2006 年，第 36 页。 德康德： 实践理性批判 ，人民出版社，2006 年，第 64 页。 杭州师范大学硕士论文 杨慈湖心自由思想研究 9 的功能， “知性”是指认知现象和有限、特殊事物的能力。 “理性”把一种具有共相、无限的 理念作为对象， “理性的任务在于认识无条件者、无限者” 。 那么知性是自由的吗那么知性是自由的吗？知性需要经验的素材作为对象进行思考， 如果它对内容不作任何 抽象性的提炼和归纳，那就如同吞下食物而不消化，那么思维和对象就变得毫无关系的，认 知的过程也仅仅是只是素材的堆积， 并没有综合起来。 康德就此吐露了一句广为传播的名言： “思想没有内容是空的，直观没有概念是盲的。 ”如果说前一句话是针对经验世界的思想活 动的话，后一句话则是道出了有关先验知识必然存在性，因为如果没有先验观念的存在，我 们如何能开始认知这个世界？如何能一直探索自然的规律？ 自然界的普遍法则是可以先天认识的 ，本身就导致下列命题：自然界的最 高立法必须是在我们心中，即在我们的理智中，而且我们必须不是通过经验，在自 然界里去寻求自然界的普遍法则；而是反过来，根据自然界的普遍的合乎法则性， 在存在于我们的感性和理智里的经验的可能性的条件中去寻求自然界。 在这个问题上，康德显示了它那超凡的智慧和信念。他对时空直观的先验假设，一直启迪着 之后整个西方哲学史的发展， 甚至影响了包括霍金在内的众多近现代理论物理学家们， 他们 中的许多人在进行宇宙探求的问题上直接受到了康德哲学巨大的影响。 先验知识如果是知性 的内在规定的话， 那么知性在行使认知能力的时候， 也就在先验知识的内在规定下摄取合乎 此法则的经验素材，如同“我们在事物上先天地认识到的东西，只是我们自己放进事物的东 西” 。 如此看来，思维中的“知性”亦是在一定的先验模式下执行工作，并没有“自由”的 属性。黑格尔这样谈到康德的知性： “康德的逻辑作为先验的逻辑同样陈述了知性自身内先 天地具有的概念，根据这些概念知性完全先天地思维对象。知性具有思想，但作为知性它只 有被限制的思想、对有限事物的思想。 ” 知性首先受制于内在的先验知识和观念，如同我们 戴着一副有色眼镜观察世界，能看到的事物被这幅有色眼镜限制在一定的范围之内；再者， 经验世界的客体存在亦是有限和不定的， 也都由他律所主导， 万事万物都有他们存在的原因， 而这种原因一部分可以被“知性”认识，一部分却不能。在知性理解的有限范围内的经验素 材虽然独立于主观思维而存在， 但是并不独立于它们自己存在的原因。 在我们生活的当下时 空，科学家有望解决一切存在在这个时空事物的认知问题，但是有关人类出现以前的知识， 有关宇宙形成初期的知识呢？“知性”的有限性就凸显出来了。 那么理性是自由的吗那么理性是自由的吗？黑格尔如此谈到康德的理性： “康德按心理学的方式由知性进展 到理性。他在灵魂的口袋里尽量去摸索里面还有什么认识能力没有；碰巧他发现还有理 德黑格尔： 哲学史讲演录 第四卷，商务印书馆， 1997 年，第 275 页。 德康德： 西方哲学原著选读 下卷，北大外国哲学史编译，商务印书馆，2007 年，第 286 页。 德康德： 西方哲学原著选读 下卷，北大外国哲学史编译，商务印书馆，2007 年，第 224 页。 德黑格尔： 哲学史讲演录 第四卷，商务印书馆， 1997 年，第 286 页。 杭州师范大学硕士论文 杨慈湖心自由思想研究 10 性，理性原则一般是共相、思维，这是就它以无条件者和无限者作为它的对象来说。 ” 理性是知性的逻辑进展，以认识无条件者、无限者作为己任，去寻找一种普遍性和必然性， 但是康德又认为在现象经验世界中， “亦即在外界事物中，没有必然性和普遍性这种说法， 但是同时承认存在着必然性和普遍性， 以数学和自然科学作为例证。 ” 假设现象界存在一种 普遍性和必然性，知性也因为受限于先验的观念而不能全体的去认识这种普遍性和必然性。 康德认为普遍性和必然性一定存在， 这是他作为一个科学家的信念， 因为自然科学和数学的 发展就是在揭示现象经验世界背后的普遍定律， “整部科学史正是对事件不是以任意方式发 生，而是反映了一定内在秩序的逐步的意识” 。 从自然科学和数学的角度出发，康德坚定了他的信念，所以理性是对知性的超越，是对 共相和无限的抽象和综合，有时并不需要外界现象的匹配。就像数学原理，由纯粹自身得出 结论。理性认识理念的过程中，可以通过经验现象来检验。如自然科学的诸多纯理论定律， 都可以通过实验科学进行验证。 在物理学发展的早期， 人类还需要特殊的经验事件作为素材 来提取有限的共相的话，随着近现代的物理学对无限大的宇宙和无限小的基本粒子的探求， 有限的实验素材只能作为证据来证明纯理论的可靠性， 已经不能在形成纯理论方面产生太大 的作用了。 那么这些承载着普遍性和必然性的纯理论既然不是来源于有限的现象界， 那么只 能在理性自身之内了。 “由于必然性和普遍性既然不在外界事物内，则它们必然是先天的， 这就是说，存在于理性本身内，存在于作为自我意识到的理性那样的理性之内 。因为普 遍性已经是理性内在的存在了，根据这样的理论从而得出理智的（先天）法则不是理智从 自然界得来的，而是理智给自然界规定的 这就让理性成为了普遍性的原因，理性意识规 定了自然规律，而不是让自然规律来规定理性意识，理性意识是自身规定自身，自己是自己 的原因，除却宗教神秘主义上的理解，理性意识应该在这种形式上是“自由”的。 “意志服 从的那个自然的规律和某种服从一个意志的自然的规律之间作出区别是基于： 在前者， 客体 必须是规定意志的那些表象的原因，但在后者，意志应当是这些客体的原因，以至于意志的 原因性只是在纯粹的理性能力中有自己的规定根据， 所以这个能力也可以称之为一个纯粹的 实践的理性。 ” 纯粹的理性意识就成为了人类独立于身体情感、 欲望和经验限制的原因所在， 而这种纯粹理性的自由意识是区别于知性的经验意识， 它是自己存在目的。 所以具有这种纯 粹理性目的人类应该自己成为自己的目的，自我实现当是成为人类的终极信仰。 “当意志自 己决定自己时，它便是自由的。它是自主的、它是绝对自发性、自由的原则。意志的本质是 自己决定自己。 它只能以它自己的自由作为它的目的。 只有当实践理性自己给自己制定规律 德黑格尔： 哲学史讲演录 第四卷，商务印书馆， 1997 年，第 275 页。