（中国哲学专业论文）王阳明“四句教”解读.pdf

摘 要 i 摘 要 心性问题是中国哲学史上的一个核心问题，儒家自创始人孔子注重心性，后经孟子 历陆九渊乃至阳明始终都把心性问题摆在道德修养的首要地位。 儒家重视心性问题的脉 络传承到王阳明这里就把“心”提高到了形上本体的地位，他提出四句教言： “无善无 恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物” ，并且围绕“四 句教”阐发了心性问题。 “四句教”的提出有着深刻的现实针对性，它产生于特殊的历史文化、社会背景 之下，程朱理学导致明中期文化窒息，世风日衰，各个阶层之间的矛盾也不断加剧，社 会弊端日益显露，而“四句教”正是在这一背景下提出。通过对“四句教”的解读可以 进一步发掘其历史文化价值和社会意义。就当时的社会状况来看，农民起义风起云涌， 阳明曾多次参加镇压农民起义的运动， 并且发出了“破山中贼易， 破心中贼难”的慨叹， 因而也逐渐把主体道德意识的回归视为世风净化的重点。阳明重视道德人心的匡正，主 张“破心中贼” ，从人心根本处解决问题，认为只要心中贼破了，山中之贼自然消失， 也就是通过“破心中贼”进而“破山中贼”从而达到“天下一家” ，这是他对社会实践 的探索，实际上他主张的是通过道德修养来和谐社会。 阳明“四句教”以正人心为宗旨， “性相近，习相远”皆由心之堕落引起，在道德 良莠不齐的环境下，重塑心境，重提良知之学对于道德的净化无疑具有时代意义。 “四句教”提出后在当时就引发了其两位弟子钱德洪、王畿的激烈争论，围绕“四 句教”引发了“天泉证道”事件，本文对二人争论的焦点进行了分析。另外，在阳明之 后，刘蕺山又发表了对“四句教”的不同看法，因此在文中也涉及到了刘蕺山与王阳明 “四句教”法的比照。研究“四句教”不仅能帮助我们了解阳明的心学大旨，而且可以 对此学说引发的论争加以澄清和解决，具有重大的哲学价值。 阳明的学说中融汇了各家学说的观点，其思想与儒道佛等各家都有不解的关系。 “四 句教”仅仅四句话，言简意赅但又高度浓缩地道出了他的本体论、认识论、伦理学和实践 论。本文系统论述了其中的精神内核。在内容上先简要介绍和分析了“四句教”的提出及 其引发的争论。包括对“四句教”提出时间的考证，以及两位弟子在“四句教”问题上引 发的“天泉”之争，还对刘蕺山不同于王阳明“四句教”的部分进行了集中探讨。 摘 要 ii 在主体部分，重点探讨了“四句教”的内涵，从首句开始，对“无善无恶是心之体” 分别从本体论、境界论、存在论三个角度进行了论证，充分阐释了这句话的内涵。接下 来对二、三、四句的内容做了解读，其中涉及到的问题有： “心即理” 、 “致良知” 、 “知 行合一”说等。 最后一部分落脚点放在主体道德意识的觉醒上，重点阐述“四句教”对我国当今道 德建设的启示上，提出了借鉴阳明“心学”的合理内核和积极因素，以此来推动我国的 社会主义道德建设的思想路径。 这一课题虽然立足于王阳明，以梳理、分析阳明的思想为主，但其间涉及先秦儒家 思想以及宋明理学家思想的内容亦为数不少。因此，本文试图采用古代文本和现代问题 相结合的方法来发掘“四句教”对解决现代道德问题的有益因素。在解读内容上侧重于 从今天的具体境遇中理解文本，沟通过去和现在，主要挖掘“四句教”中的道德内核； 在解读方式上，主要针对现代人面临的道德困境，对阳明的相关思想进行道德意义上的 解读，努力把阳明的心学智慧融进现代生活，以寻求对我们有启迪的思想资源。同时也 力争在前人对“四句教”研究的基础上，进一步诠释其中的哲学问题，努力将相对抽象 的教法变得清晰。 “四句教”不仅是一个哲学问题，而且涉及到社会问题。总之， “四句教”的提出 对于明朝后期道德建设、移风化俗起到了重要作用，另外“四句教”的伦理内核作为构 建新型道德的思想资源，对于当今社会的道德建设也提供了有益借鉴。本文对其中的道 德工夫做了一个较为全面的诠释，希望这一工作可以为阳明心学研究提供一个新的视 角，并为拯救道德危机提供一些可资借鉴的传统文化资源。 关键词 四句教 心即理 致良知 知行合一 道德启示 abstract iii abstract the habitude of mind is a core issue in the history of chinese philosophy.from confucius,the founder of the confucianism,after mencius,lu jiuyuan,to wang yangming,every one of them put an emphasis on self-mind, and placed it in the primacy status in the cultivation of morality.when it developed to wang yangming,he raised “self-mind” to the ontological status.he proposed a doctrine including four sencence:“neither good nor evil is the essence of heart,good and evil are the moving of intention,the conscience can judge which is good or evil,and it has methods to abandon the evil so as to keep the good”,he elucidates the issue of the mind which based on the doctrine. the proposing of the doctrine was relevance to the reality.it was produced in a special historical, culture and social background,in the dynasty of mid-ming,the neo-confucianism suffocated the culture and it had getting more and more decadence,the contradiction between the different hierarchy was growing and became apparently.in this case,he proposed the doctrine through which we can further explore its historical value and social significance. at that time, the peasant uprising was frequently,yangming participated in suppressing the movement many times,he issued that“a thief in the mountains can be easily broken, but it is difficult to break the thieves that in heart”, so he put an emphasis on the recalling of moral consciousness.yangming payed more attention to remedy the moral heart, he maintain that“as long as the thieves in the heart be broke, the thieves in mountains can disappear naturally,in this way,the problem can be solved easily.this is his exploration of social practice, in fact,he aimed to harmony the society by way of moral cultivation.yangmings doctrine aimed at remedy the heart,“the nature is similar,but the performance distinct far”,this is caused by the depravation of the heart.in the surroundings that good moral and bad habits mixed together, rebuilding the conscience of moral would surely have significance to the purification of moral.as soon as the doctrine proposed,it caused a fierce debate between his two disciples which called “tianquan sermon”.this paper analyzed the focus of this debate.in addition, after yang ming, liu jishan put forward his different views on the doctrine.this part also involved the different ideas that between them.the study of his doctrine can not only help us understand the meaning of wang yangmings theory,but also clarified the controversy,it is of great value in the philosophy. abstract iv yangmings doctrine integrate various views, his ideas have a relationship with confucianism and buddhism.although it just has four sentences,this doctrine briefly but highly enriched his ontology, epistemology, ethics and practice theory.this article discussed the the kernel of spirit. first,it briefly analysised how the doctrine was proposed and the controversy it caused. besides,the time when the doctrine been proposed, the controversy between his two disciples and the difference between wang yangming and liu jishan also been discussed. in the main part,it focused on the meaning of the doctrine and explained the first sentence in three angles.then he demonstrated the last sentence separately,in which involves“the mind is the justice”,“expand the conscience”, “knowledge and action always come together” and so on. in the last part ,it try to awaken the moral consciousness and explain the enlightenment of it to the moral construction in nowadays,it adviced to refere the positive factors in the doctrine to promote the construction of moral. while this subject based on wang yangmings idea, but during which also involves the neo-confucians thought. therefore,this paper attempts to explore the useful factors in the doctrine by a combination methods,so as to solve the problems of modern moral.it try to understand the text in a specific situation in society,it also try to communicate the past and present,in order to excavate the moral core that contains in the doctrine.in the way of interpretation,it mainly aim to solve the dilemmas in moral which the man facing in nowadays,and want to seek wisdom and inspiration resources.based on the predecessorss study,it also strive to annotate the philosophical problems in order to turn the abstract doctrine clearly. the doctrine is not only a philosophical question, but a social problems.in short,the doctrine played an important role in the moral construction in late ming dynasty,it provides a useful reference to the moral construction.in this paper,the moral effort was interpretated in a comprehensive way, i hope this work can provide a new perspective and resources to save the moral crisis and the traditional cultural. key words doctrine the mind is the justice expand the conscience knowledge and action always come together moral implication 第 1 章 导 论 1 第 1 章 导 论 1.1 问题的提出 心性问题是中国哲学史上的一个核心问题，儒家自创始人孔子，后经孟子历陆九渊 乃至阳明始终都把心性问题摆在道德修养的首要地位。孔子在谈到“孝”时，说道： “今 之孝者，是谓能养。至於犬马，皆能有养；不敬，何以别乎。 ” 1可见内心存敬与否是判 别人与动物的关键，也是人之为人的道德要求。孟子将仁义礼智说成心之“四端” ，并 且将“求其放心”作为人之为学的途经和目的，陆九渊更是创立了独特心学，将心性发 展到极致。而阳明承接陆九渊，提出了著名的“四句教”法。从中国哲学史看，不仅儒 家将心性问题摆在至关重要的地位，道家、佛家也是如此。 研究“四句教”不仅能帮助我们了解阳明的心学大旨，而且可以对此说引发的论争 加以澄清和解决，具有重大的哲学价值。阳明“四句教”以正人心为宗旨， “性相近， 习相远”皆由心之堕落引起，在道德良莠不齐的今天，重塑心境，重提良知之学对于道 德的净化无疑具有时代意义。本文尝试对其中的道德工夫做一较为全面的诠释，希望这 一工作可以为阳明心学研究提供一个新的视角， 并为拯救道德危机提供一些可资借鉴的 传统文化资源。 1.2 研究意义 王阳明四句教言，曰： “无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知， 为善去恶是格物。 ”这是阳明晚年对自己思想的全面总结，曾引起身边弟子钱德洪、王 畿的争辩。王学自明末渐渐走向衰落，批评王学的人又多以四句教为攻击目标。这些都 说明了王门四句教在阳明心学中独特的代表性地位。所以，从“四句教”分析阳明心学 的哲学意蕴，可对阳明心学及阳明学派的思想特色有更深一层的理解。 阳明学中融汇了各家学说的观点，其思想与儒道佛等各家都有不解的关系。从他的 四句教、良知说与功夫论中，我们可以发现他与佛教的渊源。任何理论都不是凭空产生 的， “四句教”产生于特殊的历史文化、社会背景之下，程朱理学导致明中期文化窒息， 世风日衰。 “四句教”正是在这一背景下提出。通过对“四句教”的解读可以进一步发 掘其历史文化价值和社会意义。 河北大学哲学硕士学位论文 2 1.2.1 理论价值 由于专门研究 “四句教” 的文献尚不多见， 本文对其做一个较为全面的诠释或解读， 是一项具有丰富文献意义的创新工作，对深化阳明心学研究也将具有一定的学术价值。 任何一种理论的形成和发展都必须以一定的社会经济条件为基础。 “四句教”的提出有 其独特的社会背景，在社会环境发生重大变化的现实社会， “四句教”是否已经过时， 是否仍然适用，是否可以作为构建当代道德的思想资源等等，诸如此类的问题都需要我 们对“四句教”进行系统的解读和整理。 1.2.2 实践意义 本选题希望通过对“四句教”道德价值的挖掘，为当今社会发展和人自身的生存提 供一些有益的参考和借鉴。当今世界文化多元化，在道德信仰受到冲击的情况下，如何 重建适应现今时代发展需要的精神世界是我们不可回避的问题。在物欲横流的社会中， 如果任由私欲无限膨胀， 那么对本真生命的破坏、 对社会道德风气的污染就会愈益严重。 而阳明思想中表现出的道德理性是与当今时代精神相契合的理论资源， 为我们提供了可 资借鉴的精神财富。 1.3“四句教”研究现状述评 根据平时学习积累和查阅近十年来的相关专著论文， 王阳明“四句教”解读这 一课题的研究现状可以总结如下： 阳明学一直是我国中国哲学界研究的热点之一。到目前为止，学者们围绕一些传统 议题阐发新意，开掘拓深，一些新议题、新论点逐渐进入阳明学研究的视野。前人的大 量研究为本课题提供了丰富的资料。 可以说，心学一派是在儒释道合流的文化环境中产生的，故而与诸家学派的比较也 往往被放置在阳明心学的领域中进行。 在哲学史类的著作中写到阳明时往往会提及他对 其他诸家的批判，写到朱熹理学流派时也往往将其与阳明的思想进行比对。何静的论文 论王阳明“无善无恶心之体”对道家智慧的融摄 、郝晓晨的论文王阳明与蕅益： 论晚明佛儒文化的冲突与融合 、刘光育的论文王阳明的本体功夫论与禅学 。这些论 文从宏观角度入手，梳理出阳明对其他诸家学说及儒家各派的批评和吸收的脉络与线 索，达到加深对阳明思想更为全面认识的目的。另外，学术界对“四句教”缺乏集中论 述，直接论述“四句教”这一哲学问题的论文专著并不多见，李振纲教授的证人之境 第 1 章 导 论 3 一书中专门探讨刘宗周对四句教法的论述。另外，通过搜索查询相关期刊，发现直接阐 释“四句教”的论文近十年来（从 19982009）只有有限几篇。它们分别是程念祺的论 文阳明四句教法与正心工夫 、刘光标的王阳明“四句教”析论 、陈立胜的王阳 明“四句教”的三次辩难及其诠释学义蕴 、尉利工的论文论王畿与钱德洪对王阳明 “四句教”的不同诠释路径 、何静的论文论王阳明“无善无恶心之体”对道家智慧 的融摄 、许斗斗的论文从事物之“理”到“格物”之善王阳明“四句教”的社 会存在论阐释 、钱明的论文阳明之教法与王学之裂变 、江海的论文从四无说看王 阳明的四句教 、刘宗贤的论文从“四句教”看王阳明心学的哲学意蕴 。以上论文由 于篇幅限制和作者关注点的不同，此类文章或是提纲挈领的指出“四句教”的某一层面 的涵义，或是对“四句教”的某一句进行阐释，对四句教法缺乏集中全面的阐释，真正 从道德形上学角度对“四句教”进行解读的文献更是不多见。 1.4 研究方法、主要内容与创新点 1.4.1 研究方法 王阳明“四句教”解读这一课题虽然立足于王阳明，以梳理、分析阳明的思想 为主，但其间涉及先秦儒家思想以及宋明理学家思想的内容亦为数不少。这样一来，对 经典的挖掘也是十分必要的。由此也决定了以文献研究为主的研究方法。 本文试图采用古代文本和现代问题相结合的方法来发掘“四句教”对解决现代道德 问题的有益因素。 在解读内容上侧重于从今天的具体境遇中理解文本， 沟通过去和现在， 主要挖掘“四句教”中的道德内核；在解读方式上，主要针对现代人面临的道德困境， 对阳明的相关思想进行道德意义上的解读，努力把阳明的心学智慧融进现代生活，以寻 求对我们有启迪的思想资源。 1.4.2 基本思路 本论文本着历史与逻辑相统一、理论与实践相结合的思路，首先简要介绍和分析了 “四句教”的提出及其引发的争论；然后重点探讨“四句教”的内涵，全面分析了其中 的本体论、认识论、伦理学意义；最后落实在对我国当今道德建设的启示上，提出了借 鉴阳明“心学”的合理内核和积极因素，推动我国社会主义道德建设、促进社会和谐的 对策建议。 河北大学哲学硕士学位论文 4 1.4.3 结构安排和主要内容 本论文共 4 章。第 1 章，导论。是对研究内容的概括性介绍。首先介绍论文选题的 背景，论述该选题的理论价值和实践意义；其次，对“四句教”的研究现状进行简要述 评；第三，明确本论文所要解决的主要问题；第四，介绍本课题的主要研究方法、基本 思路、结构安排、主要内容和创新点。 第 2 章， “四句教”的提出及其争论。 “四句教”提出后在当时就引发了其两位弟子 钱德洪、王畿的激烈争论，围绕“四句教”引发了“天泉证道”事件，本章对二人争论 的焦点进行了分析。同时将刘蕺山的四句教与阳明四句教法进行了比照。 第 3 章， “四句教”内容辨析。这是本章的主体部分，首先对首句“无善无恶是心 之体”从三个角度进行了论证；接着分别对二、三、四句的内容做了解读，总的说来， 阳明心学主要包括“心即理” 、 “致良知” 、 “知行合一”说等几个部分。 “四句教”仅仅 四句话，言简意赅但又高度浓缩地道出了他的本体论、认识论、伦理学和实践论。本章 系统论述了其中的精神内核。 第 4 章，结论。本章对“四句教”进行了简单评述，论述了其提出的目的及古今价 值。 结合当时的社会背景， 理论的提出是为了解决时弊， 唤醒人们的主体意识， 达到 “破 心中贼”的目的；继之对“四句教”的现代价值进行了论证，提出了其对于构建新型道 德的启示。 1.4.4 创新点 本文的创新点主要体现在以下几个方面： 第一，在前人对“四句教”研究的基础上，进一步诠释其中的哲学问题，努力将相 对抽象的教法变得清晰。由于“四句教法”是在儒释道合流的文化环境中产生的，故而 与诸家学派的比较也放置在四句教的解读过程中。 第二，对“四句教”首句“无善无恶是心之体”进行了多角度解读。 第三，阳明心学在很大程度上是一种偏重主体性的道德心理学，本文的研究工作把 重心放在了揭示这一特质上面，重点体现在工夫论的论述中。 第四， “四句教”不仅是一个哲学问题，而且涉及到社会问题。本文首先探讨了“四 句教”的提出对于明朝后期移风化俗的作用；其次分析了“四句教”的当代价值，将其 伦理内核作为构建新型道德的思想资源，对“四句教”的社会作用进行了深入探讨，有 助于对当今社会道德建设提供有益借鉴。 第 2 章“四句教”的提出及其争论 5 第 2 章“四句教”的提出及其争论 2.1 王门“四句教” 2.1.1 时间考证 “四句教”在某种意义上是对大学的重解，四句教中“心意知物”的逻 辑顺序显然依循大学的“正心诚意致知格物”而逐步展开，王阳明将大学 诸功夫融摄于心体之中，在对弟子的教导中提出“四句教”这一论学宗旨。 年谱三 明确记载“四句教” ： “无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善 去恶是格物。 ” 2 p1307王阳明的此“四句宗旨” ，亦被后世称为“王门四句教” 。 关于“四句教”提出的确切年日不可考，但是从王阳明全集中，我们可以大略 推出“四句教”提出的年代，全书关于“天泉证道”的史料记载至少有六处：即传习 录下卷第 315 条； 阳明年谱三 “嘉靖六年九月”条； 龙溪集卷一天泉证道记 ； 龙溪集卷二十绪山钱君行状 ； 东廓集卷二青原赠处 ； 龙溪会语卷三东 游问答 。 传习录与阳明年谱皆是是王门的权威性经典著作，而且比另外几种早若干 年，因此下文从其中摘录出了有关话语，借此推断“四句教”的提出年代。 传习录下 记述： “丁亥年九月，先生起复征思、田。将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教 言， 无善无恶是心之体， 有善有恶是意之动， 知善知恶是良知， 为善去恶是格物。 ” 2p117 既然汝中“举”先生教言，就说明在此之前阳明就已曾提出“四句教” 。 另外根据年谱三 “嘉靖六年丁亥（1527 年）九月壬午发越”一条中所载“天泉 问答” ，阳明说： “我年来立教，亦更几番，今始立此四句。 ” 2 p1307，由此推断“四句教” 的提出应当在丁亥年间或之前，既然又说“始”立四句教，这样推算的话，四句教的提 出时间应该在丁亥年左右。 再者，从“四句教”的内容来判断，这应该是阳明揭开“致良知”宗旨之后的产物， 王龙溪全集记述：阳明夫子之学，以良知为宗，每与门人论学，提四句为教法： “无 善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。 ” 3p250 而正德十 钱明.阳明之教法与王学之裂变j.孔子研究,2003 年第 3 期. 河北大学哲学硕士学位论文 6 六年（1521） ，王守仁 50 岁，已到了“知天命”之年，他才明确提出“致良知” 。 年谱 二记载： “十又六年辛巳，先生五十岁，在江西。正月，居南昌。是年先生始揭致良 知之教。 ” 2 p1278 综合以上材料，我们可以大致推断“四句教”应该是王阳明在居越讲学六年 （15221527）期间提出的。 2.1.2 天泉之争 据阳明年谱三记载：嘉靖六年（公元 1527 年）阳明奉命征思、田，九月发越 中。初八日钱德洪与王龙溪因先生次日将启程，同问四句教旨。他叮咛道： “二君以后 与学者言，务要依我四句宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良 知，为善去恶是格物。以此自修：直脐圣位；以此接人，更无差失。 ”最后，王守仁又 一次告诫钱德洪和王畿，曰： “二君以后再不可更此四句宗旨！此四句中人上下无不接 着。我年来立教，亦更几番，今始立此四句。人心自有知识以来，已为习俗所染，今不 教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不著实，此病痛不是 小小，不可不早说破。 ” 2 p1307钱、王二人经过先生指点，内心豁然深省。王门师生在天 泉桥上的这次论学活动，被后世称为“天泉证道” 。 在“天泉证道”中，王阳明的两位高足王畿（字汝中，别号龙溪）和钱德洪（字洪 甫，号绪山）针对“四句教”发生了分歧，分别提出了“四无”和“四有” 。这两种说 法初见于王畿天泉证道记 ： “四无之说为上根人立教，四有之说为中根以下人立教。 ” 3p251这里就存在一个问题， “四有” “四无”究竟指什么而言？ 王门弟子邹守益在青原赠处中记录道：阳明夫子之平两广也，钱王二子送于富 阳。夫子曰： “予别矣，盍各言所学。 ”德洪对曰： “至善无恶者心，有善有恶者意，知 善知恶是良知，为善去恶是格物。 ”畿对曰:“心无善无恶，意无善无恶，知无善无恶， 物无善无恶。 ”夫子笑道： “洪甫须识汝中本体，汝中须识洪甫工夫，二子打并为一，不 失吾传矣” 。 4p621 从文意我们可以推测，德洪和王畿的观点就是所谓的“四有”和“四 无” 。下面且看钱、王在“四有” “四无”上的争论。 天泉证道记载，王畿得出了心、意、知、物的“四无论” ，他将大学的“格、 致、诚、正”工夫看做是相即圆融、不可分割的整体，也就是相当于佛教的“顿悟”工 夫；而钱德洪则将“格、致、诚、正”看作是循序渐进、前后相依的进阶路径，相当于 第 2 章“四句教”的提出及其争论 7 佛教的“渐修”工夫。实际上，主张“四无”的王龙溪看重的是体悟本体，而提倡“四 有”的钱德洪则偏重于渐修工夫。 王畿是这样的思路：心为万物之本，若心体无善无恶，则作为心体发用的“意”自 然也是无善无恶的。他受禅宗思想路径的影响，从教法中释读出“四无” ，其“四无” 说带有浓重的禅学意味， “夫子立教随时，谓之权法，未可执定。体用显微，只是一机； 心意知物，只是一事。 ”王畿用“无”涵括“四句教” ，认为心、意、知、物圆融贯通， 格物、致知、诚意、正心相即不离，因此“即本体便是工夫” 。 3p250 钱德洪则认为心、意、知、物在各自的意义上还是有区别的，作为本体层面的心体 虽无善恶，但“意念”作为心体发动之后的表现，一经发动便会落于形下，当心体彰显 于具有知情意的感性个体时，就会因习染而表现出善恶的具体形式，因此提出用“为善 去恶”的渐修工夫恢复心体的原善。 “四有论”是说心、意、知、物皆有善恶在，既然钱德洪承认心体无善恶，但为何 又得出“有善恶”这样看似矛盾的观点呢？对此，钱德洪诠释道： “人之心体一也，指 名曰善可也，曰至善亦可也”善恶属于经验论的范畴，至善是从超经验的角度对心 体的界定。超验世界不存在善恶的二元分化，因此说心体无善无恶是可以的，无善无恶 是心体的本来面目；心体既然无善无恶，那么就潜伏着善恶分化的可能，因此说心体有 善恶则是从流于分化的可能性这一角度而言，因而也是可以的。 周易说， “一阴一阳 之谓道” ， “心”相当于太极，相当于“道” ，按照宇宙两极对立的平衡法则， “心体”内 在地潜藏着善恶这两个对立的因子。可见“四有论”与“心体无善无恶”的说法并不冲 突。 “心体”作为“形上的第一原则”就如同老子之“道” ，本身是无规定的，说它无善 无恶可，说有善有恶亦可。 综观钱王二人的争论，可以看到其逻辑出发点都是“至善的心体” ，这一点上他们 和其师并无不同，下面我们看阳明是如何规定心体的， 大学古本序记录正德十三年 间，王阳明这样说道： “是故至善也者，心之本体也。 ” 2243大学问中再次强调“既 知至善之在吾心，而不假外求，则志有定向。 ” 2p970“王畿和钱德洪的争论并不在于至善 的心体本身，只是在超验的心之至善本体进入到经验世界之后，才是德洪四有说与 王畿四无说争论的论阈范围” 。 尉利工.论王畿与钱德洪对王阳明“四句教”的不同诠释路径j.安徽教育学院学报，2006 年 9 月第 24 卷第 5 期. 河北大学哲学硕士学位论文 8 对于两位弟子的观点，王阳明也做出了评判。他承认王畿的“四无论”是为上根之 人立教，认为上根之人“一悟本体，即是工夫。人己内外，一齐俱透了。 ” 2p117 上根之 人悟透了无善无恶的心体，一切皆从“无”处立根基。 “吾人一切世情嗜欲，皆从意生。 心本至善，动于意始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，一切世情嗜 欲自无所容，致知工夫自然易简省力。 ” 5p271 于是意、知、物也从“无”处生，因此上 根之人采用顿悟的工夫即可。 “四有之说”是为中根以下人立教，这种人不能悟透本体， 于是便在有善有恶上立根基，意、知、物皆从“有”生，需要用为善去恶的渐修工夫。 正所谓“教本为一，修行之路则有多条” ， “四有”与“四无”殊途而同归， “成圣”是 共同的目标。 但在现实生活中上根之人毕竟少见，因此“四无”并不能完全取代“四有”的功夫， 玄妙证悟必然导致工夫的悬置，正是有见于此，东林学者顾宪成后来批评道： “是故无 善无恶之说伸，则为善去恶说必屈；为善去恶之说屈，则其以亲义序别信为土苴，以学 问思辨行为桎梏，一切藐视而不事者必伸。 ” 6p363 片面强调无善无恶就会走向极端，消 解为善去恶的重要性，因此“四无”不可盲目偏执，在注重本体超验性的同时，也不能 忽略个人的自觉功夫。 不同的人有着不同的需要和倾向， 王阳明一再强调 “人要随才成就” 2p21,在他那里， 个体性受到了充分的尊重，他反对用同一模式强求每个人， “圣人教人，不是个束缚他 通做一般， 只如狂者便从狂处成就他， 狷者便从狷处成就他。 人之才气如何同得？” 2p104 因此没有一种修行方法能够适用于所有人， “四有” 、 “四无”皆有其存在的合理性，但 “四有” 、 “四无”针对何种“根性”之人也不是绝对固定的， “四有”并非一味针对中 下根之人， “四无”也不是专门针对上根之人，不可一概而论。正如黄宗羲在明儒学 案中所说： “人之资质有高下，工夫有生熟，学问有浅深，不可概以此语之。是以圣 人教人，或因人病处说，或因人不足处说，或因人学术有偏处说，未尝执定一言。 ” 5 p160 综观两位弟子的言论，一个是从本体论上，另一个是从功夫论上论述，但都体现了 他的思想，阳明之所以在“天泉之争”中提出“四句教” ，其直接目的也就是为了调节 他这一派的内部分歧从而将二者合并为一。 2.2 刘蕺山别立“四句教” 在学言上中，蕺山出于修正阳明“四句教”的偏失，以慎独诚意为宗旨另立四 第 2 章“四句教”的提出及其争论 9 句教云： “有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，为善去恶者是 物则” 。 7p391 表面看来，王刘二人的四句教旨不同，实际上二人的观点并非完全对立， 义理上还是有共同之处的，即都肯定未发的超验本体无善无恶，已发的经验层面有善有 恶。二人分歧的焦点就在于对心、意、知、物的界定不同，概念域的界定分歧导致了心、 意、知、物的不同性质，突出表现在对“意”属于未发还是已发的争论上，但这丝毫不 影响“四句教”的工夫实质。阳明说“心无善无恶”这个“心”指的是形上的本体之心， 故而无善无恶。而蕺山之所以把“心”说成有善有恶，是因为他把心拉到了形下的经验 层面。因此对于心到底有无善恶，不能笼统的界定和盲目争执，而应首先明确概念的界 定，即“心”的确切涵义之后才可以对其下定论。至于二者究竟谁更遵循大学中心、 意、知、物的本意，这就需要对大学中“心意知物”的涵义一一辨别分析了。 王刘二人在“四句教”的论述上，除第三句一致外其余三句皆存在分歧，下面我们 分别探讨二者在一二四句上的不同之处： 刘蕺山四句教之第一句“有善有恶者心之动” ，对此他解释道： “心何以有善恶？周 子所谓形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。正指心而言。 ” 7p391 “五性”即“金木水火土”五行本性,被外物所感就不能不有所发动，既有所发动就不 再保持心之本体的原性，于是落实到万事万物上就会有善恶的分化。他将“心”看做行 下之“气” ，批评阳明道： “阳明先生言无善无恶者心之体原与性无善无不善之意不 同。性以理言，理无不善，安得云无？心以气言，气之动有善有不善，而当其藏体于寂 之时，独知湛然而已，亦安得谓之有善有恶乎？” 7p411可见，在这里刘并未将“心”提 到本体层面来看待，而是将人心拉到了现实的经验层面。经验之心必然是有善有恶的， 这与阳明在本体层面所言之心“无善无恶”存在分歧也就不足为奇了。 第二句“好善恶恶者意之静” ，对此，他是从这个角度论证的： “意为心之所存，则 至静者莫如意。乃阳明子曰有善有恶意之动，何也？意无所为善恶，但好善恶恶而 已。好恶者，此心最初之机，惟微之体也。吾请折以孔子之言。 易曰：几者，动 之微，吉之先见者也。谓动之微 ，则动而无动可知；谓先见，则不著于吉凶 可知；谓吉之先见，则不沦于吉凶可知。曰：意非几也。意非几也，独非几 乎？” 7p390他与阳明最大的分歧就在于对“意”是未发还是已发的界定上，因此二人的 争辩也不在同一个论域范围内。未发已发状态的不同界定自然而然地导致对“意”的不 同理解。在刘看来，未发之“意”超越于经验层次，因而是“有善无恶”的。 河北大学哲学硕士学位论文 10 在第四句上，阳明说“为善去恶是格物” ，而刘蕺山则认为“为善去恶是物则” ：晋 侯复举经文两物字质异同，余曰“盈天地间，只此一物，更无二物。自其分者言，物物 各具一太极；自其合者言，万物统体一太极也。 ”或问： “格物工夫，从万处用？从一处 用？”一生因问： “文成为善去恶之义如何？”余曰： “人性本善，其有时而恶，则 气拘物蔽之病耳。文成言致良知于事事物物之间，非直以为善去恶当格物。 ” 7p551 刘蕺 山将“物”认作“理” ，关于“物则” ， 诗经大雅烝民曰： “天生烝民，有物有则， 民之禀彝，好是懿德”,“物则”是人内心本有的良知道德原则，天下只有这一理，此 “一”此“理”就是“太极” ， “为善去恶”要切实遵循“物则”这个根本，以物则为依 据，因为这是一个纯善的主宰。他将为善去恶界定为“物则”而不是“格物” ，就是因 为在他看来“格物”并不能体现出内心善良意志对外在实践活动的主宰作用，因而才力 图通过“物则”来纠正阳明的“格物”说。 第 3 章“四句教”内容辨析 11 第 3 章“四句教”内容辨析 3.1 无善无恶是心之体 3.1.1 从本体论角度释心体之“无善无恶” 阳明多次提到“心”这一术语，但是作为本体的心和作为伦理意义的心是截然不同 的两个概念，伦理之“心”有善恶之分，而本体之“心”则无法用善恶来指称。 明末管志道有一个较好的解释： “性，太极也；善恶，阴阳也。阴必与阳对，善必 与恶对。言太极必在阴阳未判之先，言真性必在善恶未分之始” 。 8这是认为性 善之善与日常所云善恶之善不是一个层次：性善之善与最高的范畴太极同列；善恶 之善与次一级的范畴“阴阳”同列。他认为，善恶之善是不能用来形容性善之善的。 “以 善名性，特强名耳” 。 8p131 管志道的解释基本符合阳明原意。在阳明看来，心就是所谓 的“性” 。他反对用“善恶”这一形下层次的伦理概念来规定形上的“心”之本体。在 这个意义上，阳明的“心”接近于老子的“道” ， “道可道，非常道” ，本体本身不可言 说，因此“心”之本体不能用善恶来加以限定。 “无善无恶心之体”一语，在阳明那里， “心”不与经验层面“已发”意识活动中的善恶相关联，故言无善无恶。 钱德洪说： “心体原来无善无恶，今习染既久，觉心体上见有善恶在，为善去恶， 正是复那本体工夫。 ” 2p1306 也就是说善恶与心体本身是不相关涉的，它仅和引发“善恶 意念”的具体事物相关，心体作为未发，未与具体事物发生关联，也不为具体事物所蔽， 因而心体是超越具体伦理善恶之“至善” 。 另外，本体做为天命之性，正如王畿所说的那样： “天命之性，粹然至善，神感神 应， 其机自不容己， 无善可名。 恶固本无， 善亦不可得而有也， 是谓无善无恶。 ” 3p250 “自 不容己”，不容于己即是无已、即是无私，因而与具体事物无关碍，故其无善无恶。 从以上观点我们可以得出这样一种看法： “无善无恶心之体”这一“无” ，是无具体 事物，无具体善恶之“无” ，它不是虚无一物，这一“无”还是无具体事物之“有” ，此 “有”即是至善，正如老子所言“大象无形” “大音希声” ， 无善乃是至善。 阳明借鉴 “无 规定性” 来阐释本体之“心” ， 他曾说“至善是心之本体” ，后又将四句教的首句说成“无 善无恶心之体” ， 正如其弟子钱德洪所指出的那样： “曰善，曰至善，人皆信而无疑矣， 又为无善无恶之说者，何也？” 5p264至善的心体为何被说成“无善无恶”呢？在这里， 河北大学哲学硕士学位论文 12 阳明是用无善无恶来表示“纯善”的无规定性。在见斋说中，他用思辨的话语总结 说：道、心体、良知本体是“无” ， “无而未尝无也” 。 2p262“义理无定在”,2p12 有而未 尝有，无而未尝无，钱德洪做了精彩的诠释： “人之心体一也，指名曰善可也，曰至善 无恶亦可也；曰无善无恶亦可也。至善之体，恶固非其所有，善亦不得而有也。至 善之体，虚灵也，犹目之明、耳之聪也。虚灵之体不可先有乎善，犹明之不可先有乎色， 聪之不可先有乎声也。目无一色故能尽万物之色；耳无一声，故能尽万物之声；心无一 善，故能尽天下万事之善。故先师曰无善无恶者心之体，是对后世格物穷理之 学，先有乎善者立言也。 ” 5p264-265他的“四句教”也是教授不同弟子的“权法” ，既是“权 法” 就不应执定不可圆通的法则，因此它适用于不同根器之人，相应地“心体” 就有“无 善无恶” 、 “有善有恶”两种诠释向度，正如孔子因材施教那样，对于秉性不同的弟子， 回答问题时也因人而异，不一而同。 3.1.2 从境界论角度释心体之“无善无恶” 在王阳明与其高足王畿（汝中） （1498-1583）的严滩之辩中有关于“心之体”的论 述，钱德洪在传习录下中记载了这一段重要的论辩： “先生起行佂思田，德洪与汝 中追送严滩。汝中举佛家实相幻想之说。先生曰： 有心俱是实，无心俱是幻；无心俱 是实，有心俱是幻。 汝中曰： 有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫；无心俱是 实，有心俱是幻，是工夫上说本体。 先生然其言。洪于是时尚未了达，数年用功，始 信本体工夫合