（马克思主义哲学专业论文）牟宗三新外王思想研究.pdf

中文摘要 中文摘要 “内圣外王一自古以来就是中国传统文化的基本精神，也是众多学者追求的理 想。自近代以来，中国传统文化日益陷入被动无为的局面，为了打破这一僵局，新 儒家纷纷尝试变革，提出一些更符合现代文化需要的理念，使得儒学能在新时代有 所作为。 本文以牟宗三“新外王 三书为中心，对其新外王思想进行研究，认为，牟宗 三的新外王思想，通过中西文化的对比，得出中国文化是关于生命的学问的结论， 并开出道德理性主体护住自然生命，西方文化重自然研究，形成主客对立的对列局 面，从而开出科学和民主。科学和民主是现代文明的标志，中国文化由传统向现代 的转化必然要有民主和科学的出现。牟宗三用“良知坎陷一的办法让中国文化开出 民主和科学，最终实现“道统、学统、政统一三统并建的文化现代化。 牟宗三新外王思想的学术理论成就毋庸置疑，但是否能付诸实践却大有争议。 尤其是“良知坎陷刀说更是被人诟病。尽管如此，这一新外王思想也有众多值得借 鉴的地方，只是仍然需要人们不断进行综合创新，找到更合理的解决方案。 关键词：牟宗三，新外王，道统，学统，政统，良知坎陷 a b s t r a c t h a sb e e nt h eb a s i cs p i r i to ft r a d i t i o n a lc h i n e s ec u l t u r es i n c ea n c i e n tt i m e s , n s a i n t a n dk i n g nb e c o m e so n eo fm a n ys c h o l a r s i d e a l s u n f o r t u n a t e l y , c h i n e s et r a d i t i o n a l c u l t u r ef a l li n t ot h eg r o w i n gp a s s i v i t yo ft h es i t u a t i o ni nm o d e r nt i m e s i no r d e rt ob r e a k t h ed e a d l o c k , t h en e o - c o n f u c i a n sd e d i c a t ei n t ot h er e v o l u t i o n t h e yt r yt om a k ea d i f f e r e n c et h a tc o n f u c i a n i s mc a nm e e tt h ec u l t u r a ln e e d so ft h em o d e mc o n c e p ti nt h e n e we r a 1 1 ：l i sp a p e rv i e wt h et h r e eb o o k sr e l a t e dt om o u sn e wa d d i t i o no fq z i n g ”懿t h ec e n t r a l r e f e r e n c e ，e m p h a s i n go nt h es t u d yi n 什k i n g 竹t h r o u g ht h ec o m p a r i s o no f c h i n e s ea n d w e s t e r nc u l t u r e s ，i tc o n c l u d et h a tm o u s ”n e wk i n g ”i ss o m e t h i n gt od ow i t h l i f e 什，w h i c h i sa l s oai m p o r t a n tc o n c e p ti nc h i n e s ec u l t u r e 砸sp a p e ra l s oc o n c l u d et h a tt h ee t h i c a l s u b j e c tc o v e rt h en a t u r a ll i f e ，o r i g i n a t i n gi nt h ef o r m a t i o no fs u b j e c ta n do b j e c to f t h e c o l u m no p p o s i t es i t u a t i o n , t h u so p e nas c i e n t i f i ca n dd e m o c r a t i c s c i e n c ea n dd e m o c r a c y a r et h es y m b o lo fm o d e r nc i v i l i z a t i o n , s ot h et r a n s f o r m a t i o nf r o mt r a n d i t i o n a lc u l t u r et o t h em o d e r no n ei n e v i t a b l yi n c u rm o d e md e m o c r a c ya n ds c i e n c e m o u , w i t ht h e c o l l a p s e dm o r a l i t y w a yt os t e md e m o c r a c ya n ds c i e n c ef r o mc h i n e s eo w nc u l t u r e , e n t a i l m a n i f e s t a t i o no ft a o , m a n i f e s t a t i o no fs c h o o l ，o r t h o d o x yo fp o l i t i c i s m , 竹删 s y s t e m a st h ec o n s t r u c t i o no fc u l t u r a lm o d e r n i z a t i o n m o u sa c a d e m i ca c h i e v e m e n t so f k i n g ”i su n d o u b t a b l e ，b u tw h e t h e ri tc a nb ep u ti n t o p r a c t i c es t i l lu n d e r t h eg r e a tc o n t r o v e r s y e s p e c i a l l y , t h e ”c o l l a p s e dm o r a l i t y i sc r i t i c i z e d l a t e r h o w e v e r , t h e ”玳啊k i n g 竹s h o u l dh a v ea n u m b e ro fp l a c e st ob er e f e r e n c e d ，m o r e r e s e a r c h sa sw e l la sc o m p r e h e n s i v ei n n o v a t i o nh a v et ob em a d ei nt h i sf i e l d ，i no r d e rt o f i n dam o r er e a s o n a b l es o l u t i o n k e y w o r d s ：m o uz o n g s a n ，n o wa d d i t i o no f k i n g 竹，m a n i f e s t a t i o no f t a o ， m a n i f e s t a t i o no fs c h o o l ，o r t h o d o x yo f p o l i t i c i s m ，c o l l a p s e dm o r a l i t y 中文文摘 中文文摘 文化现代化对于我们来说是一个再熟悉不过的词，但熟悉并不等于了解。就像 建国之初，国人也知道现代化，并且还是抱着实现现代化的想法而将儒学与现代化 之间划上分界线从而将两者完全对立起来的。结果几十年过去了，抛开了儒学传统 的中国文化并没有如当初料想的一般实现了现代化，反而因为儒学传统的彻底断裂 而出现许多社会问题。直到2 0 世纪8 0 年代，人们才意识到：儒学是应该参与到中 国文化现代化进程中来的。中国的文化现代化，不能没有儒学l 牟宗三是第二代现代新儒家的代表人物之一，甚至可以说是现代新儒学的集大 成者。他被英国剑桥哲学辞典誉为当代新儒学家他那一代中最富原创性与影响力的 哲学家。他本着从儒学思想中开出现代化精神的想法，把传统的内圣外王加以改造， 建立起了一套符合现代化要求的新内圣外王体系。牟宗三提出的走“三统并建 的 新外王道路的新外王学说，一方面化解了儒家在中国文化现代化中所面临的尴尬境 遇，重新为儒学争得了一席之地；另一方面，是在中国文化现代化遇到困境的情况 下开启了一条与前人设想完全不同，并且值得去尝试的新思路。这一思路不仅显现 出其独特的学术意义，而且也有重要的现实意义，是一个值得深入研究的课题。 本文分为四大部分。首先是绪论，对本文的选题、有关概念和前人的研究成果 及其不足进行了说明。对牟宗三新外王思想的研究，有助于我们了解新外王思想与 传统内圣外王思想的区别；也有助于迸一步了解新外王对于现代社会的意义和作用， 从而把这些理论与现实社会实际相结合，让儒学更好的发挥其作用，帮助我们解决 现实生活中的问题。接着，笔者考察界定了本文涉及的主要概念，指出了传统内圣 外王包含的是“综合的尽理之精神 和“综合的尽气之精神 ，在实践层面上都属于 理性运用表现；新外王思想财包含了“分解的尽理之精神一，在实践层面上出现了理 性结构表现，开出了民主和科学精神。最后，指出了本文研究的重点所在 第二部分论述了牟宗三对传统内圣外王的理解以及对此思想的批判。牟宗三认 为，传统儒学是关于生命的学问，以生命为研究对象，讲究仁义内在的心性之本， 在综合的尽理精神的统摄下，显现的是道德理性的主体；落到实践层面上，则是由 综合的尽气精神发出的打天下的政治组织形式。牟宗三认为，传统儒学太过强调道 v 福建师范大学硕士学位论文 德主体，单纯用道德判断来断定是非曲直，没有与历史实际相联系，道德判断没能 与历史判断相结合，就不能使德性客观化，只从理性运用表现入手，就没办法把历 史客观化，也没办法提出稳定的政治组织形式。 文章第三部分论述了牟宗三所理解的新外王思想。根据牟宗三的解释，新外王 思想不同于传统内圣外王思想的地方就在于它的现代性。在牟宗三先生看来，所谓 实现文化现代化，也就是如何实现新外王，政道、事功与科学之精神如何显现的问 题。他提出了要实现“综合的尽理之精神一与“分解的尽理之精神 并重，把理性 运用表现与理性架构表现综合起来，实现理性内容表现与理性外延表现的互补。也 就是说，要开出民主和科学的精神，因为独立于道德理性之外的民主和科学具有客 观性和稳定性，所以在这个基础上建立的三统( 道统、政统、学统) 并建的社会也 具有稳定性。 文章第四部分就是本文的第三章，即对牟宗三新外王思想的历史评价。牟宗三 新外王思想并不是为传统文化在做无谓的辩护，也不是文化保守主义势力抬头的象 征，而是从根本上对中国传统文化中所出现问题所作的深刻反思，是对文化问题的 反省。首先，牟宗三提出了不同于以往儒家文化特别是宋明儒学的仅以道德判断为 核心的价值观，他讲到要返本归元，从儒家文化的发源处来说，从而提出历史判断 的价值观，提倡历史精神发展观。其次，他为了解决新外王问题，提出了良知坎陷 说。最后，因为牟宗三特别就政统如何开出作了一番解释。在他看来，中国开出民 主政治是比开出科学精神更具影响力的，他认为，这是开出新外王的第一义。当然， 牟宗三的新外王思想也有其局限性，特别是要将这一理论运用到实际中时，就会发 现道德理性的“自我坎陷 有难以逾越的现实鸿沟。不过，从总体上来说，这一思 想不仅有重要的学术意义，也有着深刻的现实意义。“三统并建 的新外王道路，对 我们实现文化现代化还是有很大启发的，同时它也确实能填补现代社会思想的一些 空缺，充分发挥道德的作用。 文章的最后部分是对牟宗三新外王思想运用的综论。笔者在这一章中首先对牟 宗三的新外王思想作了评析，论述了这一思想的贡献及局限性。牟宗三的新外王思 想开启了一套不同于以往的新思路，提升了新儒学的哲学意味。但这其中有些理论 很难在现实中运用，比如“良知坎陷力，就非常缺乏时效性。毕竟牟宗三是新儒家的 杰出代表，因此不可能要求他跳脱出儒学来寻求解决文化现代化的办法。只要我们 采取历史唯物主义的科学态度，实事求是的分析其精华糟粕，并进行创造性的转化， v i 中文文摘 就能使牟宗三的新外王思想与马克思主义相结合，综合运用，为社会主义精神文明 建设提供动力和支持。它有助于提高入们的思想道德素质，有助于促进“以德治国 方略的实施，提高现代人的精神境界。 绪论 绪论 一、研究缘起 自古以来，中国历代文入学者身上都背负着一种独特的使命感，都有着。内圣 外王 的强国之心。而鸦片战争以来的上百年闯，中国一直处在被动挨打的局面之 中，中华民族延续了几千年的传统文化也备受质疑。新儒学正是源于中国知识分子 挽救民族文化危机的民族责任感而出现的。至于中国文化的现代化问题，从五四时 期开始，就一直是中国学者所关注的热点话题，也是中国学界所争论的焦点问题之 一。“五四 众多学者都对中国文化作了反省，但大多停留在文化的表层上，只有梁 漱溟是从文化的根本精神处来分析问题。在其代表作l ：东西文化及其哲学一书中， 他就以中西印三种文化为典范，对这三种文化的根本精神作了分析，反省了中国传 统文化为何没有走向现代化，但至于要如何走向现代化，他并没有作系统的说明。 而牟宗三正是沿着梁漱溟的这一文化理路，对中国文化如何实现现代化的问题，作 了鞭辟入里的分析，并指出了实现文化现代化的现实道路。牟宗三是第二代现代新 儒家的代表人物之一，甚至可以说是现代新儒学的集大成者。他被英国剑桥哲学辞 典誉为当代新儒学家他那一代中最富原创性与影响力的哲学家。早在上个世纪8 0 年代，就有德国大学破例开设东方人牟宗三哲学的研讨课。其哲学思想对世界的影 响，由此可见一斑。他会通中西，以独特的视角建立起了一整套哲学体系，使得中 国儒学“哲学地一建立起来。牟先生的临终遗言曾讲到这样一句话。只写了一些书， 却是有成，古今无两。捧。先生这样一句话，说得是轻轻松松，但其气势对整个学术 界而言，却可以横扫一切。之后蔡仁厚教授和刘述先教授两位都对牟先生的“古今 无两 做过阐释。确实，牟先生一生都致力于发扬中华传统文化，并将其赋予时代 性的意义，融和西学，贯通古今。牟先生的“古今无两”不仅仅是从广度上来说的， 就其学术深度而言，其思想之深刻，意境之高远，都远远超乎了前人的高度。并且 他从来没有放弃过中国哲学“内圣外王一的基本精神，他的新外王三书，系统的阐 述了其新外王思想，并对中国如何实现新时代的内圣外王问题做出了理论上的解答。 在牟宗三先生看来，所谓实现文化现代化，也就是如何实现新外王，政道、事 功与科学之精神如何显现的问题。以往讲到文化的现代化，讲到民主与科学，必不 。蔡仁厚：牟宗三先生学思年谱，台北：学生书局，1 9 年版。第移页 福建师范大学硕士学位论文 离西学，一些激进派甚至主张全盘西化。不过现如今，大家都明白了这样一个道理： 脱离几千年传统文化来讲现代化，只会使中国文化成为无源之水无本之木。因此， 牟先生认为，要实现文化的现代化，必须以传统儒学为根本，由儒学道统的客观实 践来转出政统与学统。 但牟先生的这一思想，也遭到了学界一些人的反对和诟病，这些人对“自我坎 陷 如何实现，道统如何能坎陷出政统与学统，三统并建何以能成为现实，等等有 关新外王思想实现的可能性问题提出了质疑，他们把这一问题从哲学层面上转移到 了现实层面中。也正是基于这些原因，让笔者对新外王问题产生了浓厚的兴趣，也 试图从牟先生这方面的相关著作着手，探索牟先生新外王思想的真正内涵，明晰这 一思想的哲学意义与现实意义。 二、研究资料综述 牟宗三先生把中国传统内圣外王的基本精神与时代结合，并与西学贯通，最终 形成一套“新外王”学说。 牟宗三的新外王思想，主要是通过其发表于上个世纪四五十年代的三本著作来 阐述的。这三部著作分别为：历史哲学、 政道与治道以及 道德的理想主义。 就目前来说，学术界专门针对牟宗三新外王思想所做的研究并不多见，如牟宗三 学术思想评传、 ：牟宗三传和 牟宗三哲学思想研究等都是以牟先生生平整个 思想体系为对象而作评议的，或是以其中某一具体哲学范畴或某一著作而展开的研 究，如“识知一与。智知 ：牟宗三知识论思想研究、 德性与政治；牟宗三新儒 家政治哲学研究和感应与心物：牟宗三哲学批判等。鉴于牟宗三先生强烈的 儒学本位思想以及他对马克思主义特别是唯物史观的不认同，使得其新外王思想长 期以来难以在大陆展开系统研究。但也有一些文字材料可供参考，以下便是对学术 界牟宗三新外王思想的相关评述。 方克立曾在 ，东大图书公司，1 9 8 8 年，第1 1 0 - i i i 页 o 傅伟勋： 与中田文化_ 三集 东大圈书公司，1 9 8 8 年，第1 i i 页 绪论 之处，其外在的张力不够，其现代性不强，这也正是牟先生之新外王思想所要解决 的问题。 本选题的创新之处，也就在于将新外王思想作一个客观、现实性的把握，并将 其融合于社会主义文化建设的大背景中。 本选题可预期的创造性成果则是，在合理批判新外王思想之不足的基础上得出 “新外王一的现实意义之所在，并对新外王思想与中国特色社会主义文化建设的融 合做出可行性研究。 福建师范大学硕士学位论文 6 - 第一章牟宗三对传统内圣外王思想的阐释与批判 第一章牟宗三对传统内圣外王思想的阐释与批判 第一节对传统内圣外王思想的阐释 儒家思想在中国两千多年的历史文化中所占据的主导性地位是毋庸置疑的。儒 家思想不同于佛教，也不同于基督教。它完全是以历史文化作为根基而发展出来的， 它不单单是一种思想，也不仅仅是一个原则，而是一种完全融入中国现实社会的文 化。其中一以贯之的思想就是内圣外王思想。所以他不仅可以学术思想来显现，而 且可以用政治社会组织来表现。儒家思想虽然在汉武帝时期才开始在政治社会领域 起到关键性作用，但在思想领域则拥有十分久远的发展史。 儒家思想发端于孔子，而以孔孟苟为代表的儒家思想被视为儒学铸造时期，也 就是从先秦儒家道东汉末年即为儒学发展第一期。孔子虽生活在春秋时期，但他的 思想、他所贡献的真理却并不局限于春秋时期。论语中多次提到“仁一，春秋 中经常说到“义 ，当然这是就日常生活和政治社会生活所说的“仁一和搿义 ，是 一种实践的“仁”和“义一，所以后人评述孔子的仁义思想时都称道他紧扣历史文化， 不仅重视道德理性，而且看重客观实践。到了孟子时期，则直接主张仁义内在，提 出性善论，并最终形成尽心知性知天的道德形上学，将儒学思想向深度上扩展。至 于苟子则谨守儒家人文主义界限，着眼于历史文化的视角，重视实践的政治社会意 义，从广度上扩展了儒学思想。至此，儒家思想基本完成其第一期的任务。牟宗三 对这一时期的儒学思想评价极高，称之为“积极的，丰富的，建设的，综合的。一儒 学除了在思想领域的大显风采之外，在政治社会领域也有着不俗表现：通过董仲舒 的努力，在汉武帝时期实行“罢黜百家，独尊儒术一，实现了思想上的大一统，从而 帮助汉王朝稳固了国家的建构。 牟宗三先生把自孔孟苟到董仲舒( 汉朝) 之后的儒学发展称之为第二期，儒学 第二期发展到了宋明时期又打开了一个精微的局面，或者说到达了第二期发展的顶 峰。这一时期的宋明儒者注重彰显绝对主体性，其中最突出的就是程朱理学和陆王 心学。不同于汉朝的大一统，魏晋南北朝时期是一个极其混乱的时期，政治社会思 。牟宗三。道德的理想主义，吉林出版集团有限责任公司，2 0 1 0 年版，第1 3 页 福建师范大学硕士学位论文 想各方面都处于一种比较散漫和混乱的状态。到了隋唐时期，虽然政治上得到了统 一，经济上得到了很大发展，但思想上的根本动力也不在于儒学。基于残唐五代的 混乱，世风日下，人心不古，宋儒开始反省，提倡重人伦。他们开始主静，由以前 的外放变为内收，用道德理性来克制物欲，剔除属于自然的气质，重人伦，美风俗， 以此教化人心。这一时期的儒学，从学术上来说，沿着孟子的理路，进一步向纵深 发展，达到了很高深的境界。但从历史文化角度而言，牟宗三认为这是较为消极的， 分解的，空灵的，其功效见于移风易俗。虽然是基于时代使命而为之，彰显了儒家 的内圣之学，但同时也使得外王之学( 外而在政治上行王道的事功精神) 严重被束 缚，无法显现。总的来说，就是彰显了道德主体而忽略了事功精神。 传统内圣外王思想既然能维系中华民族几千年，能让中华文明延续几千年，而 不似其它文明古国一一消亡，自然是有它无与伦比的魅力。纵观其整体，有两个极 突出的精神，综合起来说也就是“综合的尽理之精神刀和“综合的尽气之精神一。o 这 也是牟宗三先生对传统内圣外王思想的总结和提炼。下面分别就这两种精神来阐述 传统内圣外王。 一；综合的尽理之精神 中国文化向来就是自成一体系的，它与西方文化截然不同。它有自己独特性和 根源性。中国文化首先把握的是生命，而以希腊文化为根源的西方文化把握的是自 然。中国文化既然是从生命处着手，其落脚点肯定就在心灵上。这种生命定然不是 纯粹的自然生命，而是具有道德性的理性生命。虽然生命本身是个自然现象，是形 而下之物，但经过心灵的运用，用心灵来调护、安顿我们的生命，这样一来，就使 得中国文化生命中开辟出了其独特的精神领域，也就是心灵世界，这是形而上的东 西，而道德理性的开出就是运用心灵的成果。l ：尚书大禹谟中说道“正德利用厚 生”，用我们现在的理解，可以直接把它看成是最早关于“内圣外王一的看法；正 德，就是要注重自身的道德修养，要严于律己，这是内圣方面的事，而利用厚生， 则是说，对人要宽厚，这便是外王方面的事宜。很明显可以看出，这是由内圣而推 出外王的，其重心在于心灵对道德政治的运用。在孔盂之后，把中国文化( 儒家文 化) 定位为仁义礼智的文化，这也是对先前圣哲思想的继承和发展。盂子主张仁义 。牟宗- - - z 道德的理想主义) ，吉林出版集团有限责任公司，2 0 1 0 年版，第1 3 页 o 参见牟宗三历史哲学) ，吉林出版集团有限责任公司，2 0 1 0 年版第1 7 9 页 第一章牟宗三对传统内圣外王思想的阐释与批判 内在的人性善论，由心见性，因为只有这样，心灵才能调护好我们的自然生命，使 其成为道德理性的生命。 牟宗三通过中西文化的对比，得出中国文化是一个礼乐型的文化系统，而西方 则是一宗教性的文化系统，这是从广度上比较所得出的结论；在深度上，他认为， 从中国仁义内在的心性这一面来说，中国文化是“综合的尽理之精神 下的文化， 而西方是“分解的尽理之精神一下的文化系统。回 说中国文化是“综合的尽理之精神一，。综合一一词的含义是从那个“天人合一 之道 的“道 上来的。因为这个“道 是上通天，下通人，与天地契接，将人的 心灵与外界联接贯通的道德理性，所以中国文化的尽理之精神也就是一种誓上下通 彻，内外贯通一的综合的尽理之精神。搿理 就是 中庸所提到的“尽己之性、尽 人之性、尽物之性 等各方面综合而成的尽心尽性尽伦尽制，这个理就包含了内圣 和外王两个方面，尽心心性自然是内圣方面的事，而由尽伦推导到尽制，尤其是尽 制，常说“王者尽制一，也就是圣贤人格在政治方面的表现，也就是外王这方面的事 了。尽理了才算尽到了仁义内在的心性和礼乐的礼制。 上文所说的尽理，都是尽道德政治方面的理，是由心灵发出的内在之理，而不 是像西方文化中指向自然外物的客观的理。中国的文化生命也都是顺着这一理路而 展开的，由此展开的儒家文化甚至被当成了中华民族所信奉的一种教义，我们暂且 称它为儒教( 儒学文化到底是不是宗教，学界还存在诸多争议) 。用牟宗三先生的话 来说，儒家的文化系统是以一种充实饱满的形态出现的，它能够与天地契通。如果 将儒学称为儒教，它必定是一种圆融的宗教。在其体系中，人只要坚守仁义内在的 道德理性，就可以由内心向上推，最终可以成圣成贤，而能够挥洒自如的运用心灵， 也就达到了宗教所推崇的仙境。也就是说，人通过自己的努力最终可以与天地契通， 天人之间可以毫无阻隔。因此，相对于西方宗教教义中天人永隔的状态而言，儒教 被称为“盈教一，而西方基督教则被称为“离教力。o 上文提到“综合的尽理之精神 ，所尽的理，都是由内心的道德生命处所发出来 的，其主体客体没有明显界限，都在于“心一上，但在心的运用上，是有其落脚点 的，那就是实践道德理性，尽心、尽性、尽伦、尽制，进而形成了一套完整的价值 体系。在这套价值体系的维护下，中华文明得到了几千年的延续。但与此同时，正 。牟宗三t 历史哲学 ，吉林出版集团有限责任公司。2 0 1 0 年版，第1 6 1 页 参阅牟宗三历史哲学 ，吉林出版集团有限责任公司，2 0 1 0 年版。第1 6 2 页 福建师范大学硕士学位论文 因为儒家思想中的用心处都在生命本身，其研究对象也与西方文化以自然界的实然 之物为对象截然相反- 研究的是心本身，所有理都是由内而向上翻的，以此来成 就成圣成贤的人格。虽然中国传统文化中，也有“仁智合一一的说法，但这种智都 是以被笼罩在仁之下的直觉形态出现的，没有独立出来形成知性形态。在西方文化 中，以自然外物作为研究对象，就有了本体与客体的严格区分。众所周知，西方文 化来源于古希腊文明和希伯来文化。从希腊早期的苏格拉底开始，虽然是从自然界 说到人性的真、善、美，但他是把“真、普、美”这些概念当作一个外在对象而讨 论的，所以仍然有严格的主体和客体之分。到了柏拉图的时代，他便建立起了一个 含有本体论宇宙论的系统，里面包含了理想、灵魂、物质、造物主等概念。这些概 念的确立，必然有一个分解和抽象的过程，通过思辨，抽出其主要部分的意义，剥 离其次要部分的意义，形成最终的概念。当发展到亚里士多德时代时，他提出了十 大范畴，有了。定义”这一说法，以此引申出传统逻辑学。他们这种通过概念来严 格区分心与物、让心与物对立起来的做法延续下去，就形成了西方文化中的科学精 ，神，以客观的态度来对待其研究对象，层层分解，最终找到其所谓的本质。说到希 伯来文化对西方文化的影响，主要在于宗教方面。西方基督教的宗教精神不同于中 、国儒教，它是一种隔离的宗教，人无论如何也达不到上帝的境界，处于一种入神隔 离的状态中。因此，相对中国儒教圆融的综合来说，这就是隔离的分解。就这两方 面的意义而言，牟宗三先生便把的西方文化的精神概括为碍分解的尽理之精神一。其 所尽之理便是沿着希腊学统( “学统一的解释见第二章第二节) 而来的逻辑数学科学 之理。 二、综合的尽气之精神 综合的尽理之精神，表现的是中国文化理性世界的一面，而综合的尽气之精神， 展现的是中国文化的天才世界。其所尽之气就是指尽个人的才情气质，它成就的是 天才英雄人格。中国古代之所以能有如此灿烂的文化成就，也与中国传统文化中对 天才、英雄推崇备至分不开。在这种精神的统摄之下，每个人都可以尽展其才、尽 显其情，发挥各自艺术主体的自由。牟宗三先生对这一路数的解释则单从打天下的 英雄人格方面来说的。中国古代实行君主专制，人们都把社会的希望寄托在圣君贤 相上，但这种政治组织形式是及其不稳定的：有了圣君贤相，则可成就治世，而在 没有圣君贤相出现的时代，则会出现乱世。这种治世与乱世的相互交替中，不免会 第一章牟宗三对传统内圣外王思想的阐释与批判 有以打天下形式出现的革命者来争夺政权，成就其政治理想。但因为世袭制度的存 在，不能保证最初以打天下形式取得政权的统治者的后代也拥有圣贤人格，所以这 一政治组织又出现了不稳定的特征，其统治地位也终将被另一打天下的英雄所取代。 这种周而复始，只有革命而无变法的以打天下来取得统治地位的形式，在政治形态 和制度上得不到变化，最终只能归于失败。 在牟宗三看来，这种打天下的精神根本不是事功精神，也成就不了真正的外王。 因为在综合的尽气之精神的统摄下，每个人都想尽情发挥自己的才情，而在这种没 有稳定性可言的政治社会组织中，没有一个恒常的制度来规范人们才情的发挥。在 这种情况下，主体的自由可以尽情地发挥出来。但在主体自由的发挥过程中，如果 没有一个客体来对它加以限制，就会出现主体自由发挥过度的情况：因为没有一个 客观标准( 制度) 作为参照点，就会使主体产生盲动性，没有方向，容易迷失其中。 这也是历史上很多想通过打天下的方式来成就大业的英雄们最后没办法取得成功的 原因。虽说也有成功的，但群雄逐鹿，能成事的毕竟在少数。另外，很多开国皇帝 都会感叹：打江山易，守江山难。这说明他们对自己身处这种不稳定的政治社会组 织中也有不少忧虑，但他们全副的精神都是综合的尽气之精神，在政治才华方面的 展露也不免受制于自己的才情，也必定会出现才穷之时。因此，中国古代有不少朝 代仅仅相传一两代就灭亡了分析其原因，不难看出：打江山本是他们生命中所灌 充的综合的尽气之精神所致，有足够的才情就可以打江山，这并不是难事，难就难 在如何才能让江山永固，这也是历代帝王孜孜不倦地追求着却永远也达不到的目标! 综合的尽气之精神，完全是在发挥他们主体的自由，就打江山一事来说，这是 主体自由发挥在政治生活上的表现。刚才已经提过，仅仅发挥主体的自由而没有客 体与之对立和加以限制，是缺乏稳定性的。所以必须有一个客观的政治组织形式来 维持这种政治生活，也就是要开出一个客观的政体( 关于“政体一的解释，参看第 二章第二节) 。虽然封建君主世袭制从某个方面来看，也是个常态的政治组织形式( 几 千年一直沿用) ，但究其本质，其不确定因素太多，是缺乏稳定性的，用这种形式来 统治国家，而最终使得国家走向灭亡也是必然的。 福建师范大学硕士学位论文 第二节对传统内圣外王思想的批判 牟宗三先生对内圣外王思想在中国传统文化中的地位予以了充分的肯定，但与 此同时，也对这一思想的不足之处提出了许多意见甚至是批判。纵观其新外王三书， 很明显可以看出他是用批判的眼光来看待传统内圣外王思想的。特别是在传统儒学 对于外王一事上的看法比较有疑义。其中最突出的便是其政道与治道： 一书中对 道德判断与历史判断的分析。 中国传统儒家学说中，多次提及“内圣外王 的思想i 但不同的学者对这一思 想的理解和阐述却各不相同，甚至存在着很大的分歧和争议。当儒学发展至宋明时 期，这一争议更为明显。因为朱熹是公认的宋明理学集大成者，所以其观点是最具 代表性的。朱熹有两次非常著名的论战，一个是他同陆九渊的理学与心学之辩，另 一个就是他与陈亮的往复争汉唐，即德性与功业之争。这一问题，也是中国学术思 想史上“郁郁不发，暗而不明打的大问题。牟先生认为，解决这一争议对于中国哲 学的中心意义则在于道德判断与历史判断如何综合的问题。因此，牟先生分析道德 判断与历史判断的问题时，就以朱陈论战而展开。 朱熹与陈亮的论战，在双方共同的好友吕祖谦的调和之下，并没有完全展开， 陈亮对朱熹的挑战也不明显。在吕祖谦去世后，二人有了正面的接触，期间不断有 书信往来，而此时的陈亮，失去了吕祖谦这一缓冲带后，也不再避讳，在朱熹面前 力争汉唐，认为三代是受孔子点化而成为儒者理想之三代，而汉唐也未尝不可被点 化而成为当世之理想，在他看来，三代不必高于汉唐，汉唐也不必低于三代。他对 朱熹以理性为标准，只注重道德动机，而不看重实际效果的思想倾向十分不满。他 甚至认为朱熹的理学思想对于当时南宋社会的困境来说是隔靴搔痒，并讥其迂阔。 在此基础上，他提出了生命直觉主义的事功精神，并以此来与朱熹进行对话，甚至 对朱熹进行挑战。 一、陈亮生命直觉主义的事功精神 在陈亮的一生中，其思想经历了几次转折，但由于他在人生最后阶段的转变， 并在朱熹面前力争汉唐，使得他偏重英雄主义的事功精神给人们留下深刻印象。从 陈亮几次给孝宗皇帝的上书中，可以很明显的看到陈亮对于改变南宋当时的窘迫局 面、成就光复大业这一大义有十分迫切的要求。很多人把陈亮这种事功与王安石变 第一章牟宗三对传统内圣外王思想的阐释与批判 法的事功精神联系起来，但两者之间其实是存在很大差别的，他们关注的点是不同 的：王安石关注的重点在于增加财政收入，强化中央集权；陈亮关注的重点却是军 事上力量的壮大，收复失地，保持中华民族之血统的纯净性，可以说，他更看重的 是文化方面的意义。但因为受到南宋政治危机的影响，他把自己的学术思想变得更 加倾向实用主义，更具有事功精神。在他看来，在当时的情形下，大谈理性和道德 对改变南宋惨淡局面是没用的。其好友陈傅良把他的这种观念概括为“功到成处， 便是有德；事到济处，便是有理。”o 他的事功精神在当时的文化层面上，遭到了很多人的反对，他为了给其实用主 义倾向树立楷模，就从霸和汉唐着手，给自己建立理论依据。他认为“心之用有不 尽而无常泯，法之文有不备而无常废。 圆在他看来一切“道 都是相对而言的，是 随着环境的变化而变化的。按照这一标准，汉唐足可以成王。很多人说陈亮奉行的 是“义利并用，王霸双行黟主张，其实不然，他是把王霸合为一体，想将其归于一 路，并且他认为儒者的传统观念对汉唐英雄太不公正。传统观念认为，三代是以道 治理天下的理想社会，汉唐治理天下则是因人欲而为的，之所以出现和平稳定的局 面，也只是与天理暗合。陈亮则否认“暗合，一说。他认为英雄的自然生命恢廓得 开，自然就有所成就，这是实然而不是巧合。他只以社会结果和政治功效为判断标 准，而不用从孟子以来的道德动机为标准来判断。他更是借用孔子称赞管仲搿桓公 九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。一。以力证孔子对事功效果的 重视。 陈亮重视的是英雄的情欲生命，对理性却不能积极正视。殊不知情欲生命本身 就是有所掺杂的，并且生命强度越高，越外放，其所受到的束缚就越少，内省的难 度就越大，而最终反省出真实的自己、提炼至成圣成王的更高境界的机会就越小。 陈亮斥责朱熹未能从更高境界把握，未能将历史现实融进去，而只就道德理性处说， 也不是没有道理，但陈亮本身也只落在了生命强度的实然状态中，而没能涵盖、临 驾于其上。如果要说历史，要实现“天地无弃物，四时无剩运，天地常运，而光明 常在 ，o 首先要了解超越、提炼这一过程本身的价值，并不是如陈亮所形容的“直 上直下一英雄原始生命的贯通所能实现的。因此，陈亮这种只从生命立场来看待问 国陈傅良止斋先生文集) ，卷3 6 参田浩：功利主义儒家陈亮对朱熹的挑战) 江苏人民出版社，1 9 9 7 年版，第9 4 页 o 陈亮著邓广铭点校： 陈亮集增订本下册，中华书局出版社，1 9 8 7 年版，第3 4 8 页 程昌明译注：论语宪问) 书海出版社，2 0 0 1 年版，第1 7 7 页 o 牟宗三z 政道与治道 吉林出版集团有限责任公司，2 0 1 0 年版。第2 3 0 页 福建师范大学硕士学位论文 题，平铺直下，没有通过提炼转化的过程，这样一种英雄主义和直觉主义的精神， 是不足以点化汉唐的，更不可能使它成为当世之理想。 二、朱熹理性主义的道德判断 “大道之行，天下为公；大道既隐，天下为家。一这是儒家学者公认的，但陈 亮却由相对主义价值观而得出“不总之于一家，则人心何所底止 圆的结论，直接维 护了“家天下”的观念。由此可见当时儒者与“天下为公”的大道相距甚远，根本 没有成就“外王 的社会环境，所以宋儒讲学重在立教，退而求“内圣打的发展。 对历史、政治这些外王方面的要求则处于一种比较消极的状态。作为理学集大成者 的朱熹，自然也把重心落在教化风俗上面。虽然较之于陈亮，朱子的意境更显高妙， 但他也不能直接斥责“家天下一，只能称颂三代，而贬汉唐的不能变通，由此托出理 想主义的义理之光、天理之公。在他看来，三代的统治是为了维护普通民众的正常 生活秩序而实行的，是在为民着想，而汉唐则是比较纯粹的人欲性的为了自己的荣 华富贵而承担统治大任的。因此，汉唐根本无法同三代相比。特别是汉朝，秦代的 黑暗与集权统治的形成，存在很多偶然因素，汉代本来可以扭转乾坤，实现天下为 公的大道，但汉高祖并没有用理性来规范自己，而任由其英雄主义的原始生命充斥 其间，彻底放开，以至于人欲无法收住，使“家天下一成为历史的真实状况，代代 相传。 朱熹认为陈亮奉行的是义利双行，王霸并用的主张，没有将王霸进行区分：“王 看重德性，为仁义而为；“霸 看重结果，为人欲事功而为。他也不认可陈亮把价值 标准看成是随历史情势而演化的相对主义价值观，而认为世间有永恒不变的道，并 且不是人类行为所能干预的，在他看来，就人道而言，道的现实化是建立在人的活 动之上的。朱子认为，汉唐没能达于道，但这并不损害它实现非常重要的正统原则， 所以汉唐是处在一种有理而无道的状态中。他认为，只有圣人才能展示出全部的理， 其他人都因气禀和气质之性而有所遮蔽。至于陈亮利用孔子对管仲“仁一的评价而 立论，朱子对其也有所反驳：朱熹与孟子持相同意见，认为管仲器小，并没有真正 的德性，管仲所体现的仁，只是仁的功用，缺乏仁的主观动机。 在这场争论中，陈亮一直试图让朱熹了解他并接受他的观念，而朱熹则一直期 。孙希旦：札记集解 中册，中华书局出版社，1 9 8 9 年版，第5 8 2 - - - 5 8 3 页 o 陈亮著邓广铭点校，陈亮集) 增订本下册，中华书局出版社，1 9 8 7 年版第3 4 6 页 第一章