试炼与度劫明清精怪变化传说的炼度叙述模式(doc 15页).doc

題目：試煉與度劫明清精怪變化傳說的煉度敘述模式研究一、 研究動機中國傳統精怪變化傳說的基本敘述模式至少在六朝志怪時即已得到初步的建立，一方面確立其成為獨立而具特性的文類，具有結構上與敘述邏輯的相對固定性，在敘述規範、美學特徵和文類功能上受到相當的羈絆；另一方面，除了受到文類本身內在邏輯的規範外，在不同的時代環境與社會背景之下，不同時代的傳說敘述者仍必需在相對固定的基本敘述型態之下，進行適合於其本身敘述環境需求的改造與發展。 劉苑如六朝志怪的文類研究導異為常的想像歷程，台北：政治大學中文研究所博士論文，1996年。針對明清時期的精怪變化傳說，在內有文體本身演變、故事內容不斷地複雜化與系統化的壓力；在外有白話小說強力競爭的雙重壓力之下，當時的精怪傳說敘述者亦不斷地發揮其個人才智，試圖在原有的敘述模式之下，運用其本身所接觸的週遭各種社會與宗教題材，作最大努力的創新，以符合閱聽者的需求，並滿足本身的創作慾望。其中，試煉與度劫的一組結構即是具有明清時期特殊時代社會與宗教思想特色的敘述模式之一。在對民間故事分類的研究中，即已提出試煉或考驗是重要的故事母題之一。以對英雄或故事主人公進行考驗為母題的故事類型，較重要的至少即有313A1、531、465A、465A1、465C1及465D等六種。但由於這類民間故事的研究在預設立場上已先排除根據宗教，或用來解說宗教教義的故事， 丁乃通中國民間故事類型索引，北京：中國民間文藝出版社，1986年7月。因此其研究的成果對於精怪傳說的討論通常是付之闕如的。事實上，明清精怪變化傳說中的試煉是有其更濃厚的宗教意味存在的。試煉的意義可以從世界性的文化人類學角度從過渡儀式來討論，更重要的是從中國本土性的宗教心靈修煉歷程來加以思考。此時所突顯的即是度劫的宗教意義及其具中國本土特色的文化思維。從文化人類學的角度觀察，這種對修行者的試煉則可視為從一個修行階段，到另一個修行階段之間的過渡儀式(the rites of passage)。過渡儀式這一術語是由阿諾德凡根納普(A. van Gennep， 18931957)於1907年首先使用的，用來指稱那些標志著個人經歷生命周期中各個階段的儀式。它包含了三個階段：（一）脫離：個人被從舊的社會地位中分離出來。（二）閾限：脫離舊的地位與進入新的地位之間的過渡階段。（三）重新進入：個人被采納進一個新的社會地位。 關於過渡儀式(或譯作過關禮儀)，可參見美巴巴拉梅厄霍夫(Barbara Myerhoff)過渡儀式：過程與矛盾，收入方永德等譯美Victor Turner編慶典頁138174，上海：上海文藝出版社，1993年7月。及美Victor Turner模棱兩可：過關禮儀的閾限時期，收入史宗主編，金澤、宋立道、徐大建等譯20世紀西方宗教人類學文選頁512530，上海：上海三聯書店，1995年4月。將這三個階段對應到精怪避雷劫傳說的情節發展，確是饒富新趣。精怪從原先平常的生命型態或初步的修行狀態，在某一個固定時限要重新進入另一個階段的修行之前，中間經過了一段刻骨銘心、最戲劇性的變化也就是劫數的關卡。初期的階段，精怪主要以正常社會的一員的身份出現，就如同社會中初生的兒童，或尚未通過成年禮的少年一樣。故事中的精怪雖然可能已經與人類主人公結為好友，但此時他們之間的關係由於尚未經過儀式的確認，從社會文化的角度來說，這種關係的聯結即尚未確認成立。閾限的階段是整個過渡儀式的中介階段，亦是重點階段。這時過去已喪失其控制，而未來則尚未明確成型。這樣的一種混亂、矛盾、異常、對立的狀態，通常也是危險的發源地，對於人類有序的概念化，以及對人類所渴望形式與預見性的心理構成巨大威脅。 瑪麗道格拉斯(Mary Douglas)Purity and Danger，Routledge & Kegan Paul Ltd.故事中劫難的威脅是巨大且顯而易見的，在精怪極其焦慮的時刻發生，整個雷擊的場面十分具有戲劇性的效果，危機的產生既是自然的自然的雷擊，同時又是超自然的超自然的修煉行為。這種過渡儀式通常包含著顯著的痛苦，使精怪經歷這一場劫數之後的心理變化大為戲劇化，而有相當不同於前期狀態的身份地位的改變。最後是重新進入的階段。表面上可能極為類似重複第一個階段，經過雷擊之後，一組新的自我被重新組合起來，實際上是以新的身份加入新的地位團體成為其會員。被雷擊所擊斃的精怪，未能進入其原先所期望進入的仙的團體，只能向下淪為死亡團體的一員，結果不只與第一階段不同，新的身份亦不符其期待。成功逃避雷劫的精怪，從原先的妖身份通過儀式的嚴格汰選與教育，使精怪最充分地成為修煉者集團中相互依存的一部分，表面上與第一階段的精怪並無二致，實際上它已經經過一番重新組合並強化自我的經歷，進入仙集團中成為具有仙或準仙人的地位的一員，達成修行者修煉成仙的目的。從宗教意義上來說，則是在觀察修行者的本性是否清靜、修道之心是否堅定？類似唐傳奇杜子春傳中，杜子春在丹房內靜坐時出現的諸多魔境，都是為了考驗杜子春是否能打破世俗成見，堅忍不為外境所動的毅力，這是作為萬般辛苦的修煉歷程的初階，亦是成仙之前滌除塵垢的試金石。 關於小說中試煉與修行的觀念，參見李師豐楙鄧志謨道教小說的謫仙結構與出身與修行：鄧志謨道教小說的敘述結構與主題有相關討論，收於許遜與薩守堅頁287312，及頁313352。台北：學生書局，1997年3月。類此修煉的過程，由於文體本身的限制，以及精怪本身的妖異性質，在文言系體的精怪變化傳說中較難有具體而完整的描述，不過參照白話系統的相關作品亦可相對得知其中要義。在晚明小說家鄧志謨所完成的三部道教小說中，即能以絶大部分的篇幅來敘述各種各樣的試煉的型式，彰顯出宗教修行者對於生理、心理諸誘惑的抗拒到勝利的過程，這裡的試煉是作為考驗神性、仙格是否堅定的方式，以作為勘驗受驗者是否已具有重新返回仙界的本質。這是屬於較近於宗教典型的例子。另一種較近於文學浪漫思考的典型，則可以著名的神魔小說西遊記為例。關於西遊記中八十一難的意義，學界已多所論析，其實最重要的即是在一次又一次的危難處理中，西遊五聖的心智也同時逐漸地成長，這是重要的修煉過程。徐貞姬在歷數了八十一難各自的內容與意義之後，歸納出這八十一難故事所闡明的正是人的本性以及使人蛻變的歷練過程(即開悟的過程)。 徐貞姬西遊記八十一難的意義及其基型結構，收於文學評論第七集。且不論西遊記的內容是否可被視為一個完整的道教內丹修煉過程， 王崗西遊記-一個完整的道教內丹修鍊過程，清華學報新二十五卷第一期，頁5186，1995年3月。亦或是胡適口中並無微言大義存在的單純一部很有趣味的滑稽小說，神話小說。 胡適西遊記考證，收於氏著西遊記考證頁3976，台北：遠流出版社，1994年1月。這些災難所代表的心性上的修煉意義應是值得肯定的。從以上的觀點出發，筆者以為注意到這些精怪變化傳說中的劫的觀念，實是嘗試解讀這一類傳說情節時重要的關鍵詞(key word)之所在。從此一關鍵點切入，正可以顯露出在這些故事中的劫的作用是有其重要意義存在這即是試煉的關卡作用。這是精怪變化傳說中將精怪形成原因從早期素樸的物老成精說，引入宗教中的修煉思想後，並進一步對故事內容加以理論化、系統化之後的成果。對於劫此一具關鍵地位的觀念在精怪變化傳說中運用與初步分析，筆者已先撰成從試煉到過渡論清初精怪變化傳說中的雷劫情節，首先針對其中較為明顯而特出的雷劫提出討論，並試圖規畫出進一步深入研究的基礎模式。 陳昌遠從試煉到過渡論清初精怪變化傳說中的雷劫情節，收入中興大學中國文學系編第四屆通俗文學與雅正文學研討會論文集，頁313347，台北：新文豐，2003年。本文即進一步在前文的結論上，提出更明確的試煉與度劫一組敘述結構：一方面從民間故事類型學分析其情節單元，此一部分是偏向文學文本的形式分析部分，試圖說明此一結構在傳說敘述的型態上有何特殊之處，同時亦確立其型態特徵為何；另一方面則配合從宗教、民俗與社會文化史的角度，觀察其故事內容與文學環境之間所可能的交互影響的關係；最後則希望能嘗試著從試煉這一關鍵觀念出發，綜合性地討論解析其中的敘述模式與思考理念，如何構成了當時由整個敘述者與閱聽者所共同構築起來的精怪變化傳說的觀念世界。這是明清時期志怪小說中重要的情節類型之一，亦是觀察中國傳統敘述文學與宗教之間的關係的重要切入點。二、 研究範圍(一)精怪的定義研究精怪變化故事的內容與形態，首先即須解釋精怪之定義問題。所謂的精怪或稱妖怪、妖精等等，在名稱上並不固定，且在其所指的內涵上也不是指某一種固定事物的名稱，而是一群同樣具有某種性質的事物集合起來的總稱。精，許慎說文：精，擇米也。從米，青聲。 許慎著、段玉裁注說文解字注七篇上，米部，頁334，台北：漢京文化，1980年。其原義應是指優質純淨的米，後來擴大到指稱各種事物中最純淨、純粹的部分，皆可稱為精，如：精神、精華等等。到了秦漢之際開始與氣化的宇宙論相結合，而發展出精氣說思想，並流行至兩漢而大盛，到了六朝甚至更與道教信眾對法術思想的相互影響，遂引用了對精氣之正常與否來和各種超自然現象的發生進行關聯，於是將那些因氣的反亂現象而出現的非常異類，即稱之為精怪具有非常亂象精氣的怪異物類。關於漢末六朝以氣化思想來解釋精怪的變化及成因的說法中，今人在研究六朝志怪小說時亦常舉以下三條資料加以說明。干寶搜神記卷六：妖怪者，蓋精氣之依物者也。氣亂於中，物變於外。形神氣質，表裏之用也。本於五行，通於五事。雖消息升降，化動萬端。其於休咎之徵，皆可得域而論矣。 干寶搜神記卷六妖怪條頁67台北木鐸出版社1985年。認為宇宙萬物皆由氣所構成，不同的氣所表現出來的是不同的外形和特質，若氣有所衰亂則其形就必然會有所改變，因此所謂的妖怪或精怪就是氣的衰或亂所造成的一種狀態或形態。類似對精怪的看法，在王充論衡和葛洪抱朴子中亦各有所發揮。王充論衡訂鬼引當時俗說一曰：物之老者，其精為人；亦有未老，性能變化，象人之形。人之受氣有與物同精，則其物與之交；及病，精氣衰劣，則來犯凌之也。 王充著、劉盼遂集解論衡集解卷第二十二訂鬼第六十五，頁449，台北：世界書局，1990年四版。所謂物老成精，是由於時間上的非常性所造成氣的非常盛衰，因此而有了形體和能力上的改變，基本上仍是以宇宙氣化論的思想為根本。且特別舉出生病則氣衰而精怪遂得以來犯的例子，更說明了精怪的成因本質上是氣的問題。其他如葛洪抱朴子登涉：萬物之老者，其精悉能假託人形，以眩惑人目而常試人，唯不能於鏡中易其真形耳。 引自王明抱朴子內篇校釋登涉，頁300，北京：中華書局，1988年二版三刷。所論大致相同。即從精怪的成因論，是由非常性因素(包括非常久的時間、生病等)所引起的氣的變亂，造成物由氣變而致形變，這樣的變化由於是反常或非常的，因此其發生足以對人類造成傷害，如果人類的氣發生衰亂或是與之相近則容易受到侵害。這樣一種對於精怪或妖怪的定義，在中國古代自漢末六朝大致整理成系統性說法之後，歷代以來即未曾再產生重大或根本上的改變，而一直為人們所沿用。在現代的學者們對妖怪的定義中，雖多希望以直接定義的方式作一番重新的畫分，如葉慶炳將其定義為：凡是人類以外的動物、植物或器物，而能變化為人，或雖未變化為人，而能言語，與人類無異者，謂之妖精。 葉慶炳談小說妖，頁3，台北：洪範書局，1980年二版。具體地標舉出能變化和能言語作為判別是否為精怪的標準，較諸古人從成因的說法在實際運用上確有其明確的優點；或者是中野美代子的定義：超越人類、動物、植物、有時包括礦物等的現實形態和生存形態的、表現於人類觀念之中的東西。 中野美代子中國的妖怪，頁13，何彬譯，黃河文藝出版社。從物存在的現實與非現實形態著手，強調的則是精怪的非現實性，是較偏向觀念史上的定義。 除了以上兩人的定義外，尚有其他看法，亦都是希望以直接的方式來對精怪或妖怪定義但大體亦不脫此兩者所論的範圍。如：蔡雅薰六朝志怪妖故事研究，台北：國立師範大學國文研究所碩士論文，1980年六月；柯淑惠聊齋志異之物類變化故事研究，台北：中國文化大學中國文學研究所碩士論文，1994年六月。其實若從觀念上來看，則這些所謂的妖或怪都只是指稱一種在形態上與人類平常的形態觀念不相符合、被人類歸類於非常類別的事物。在這樣範圍下的妖怪並沒有一定的範圍或形態，而是隨著不同的時空環境下，由不同的觀念背景所定義。它可能是青面獠牙的大怪獸、變化成美女的狐貍精、也有可能只是一個先天畸形的殘障人，在這幾種形態上並不相同而皆可能被視為妖怪的事物中，其最大的共同性質即是它們皆與當時、當地人的正常觀念無法配合。而至於在故事中對這一類異類的表面稱呼，至少在六朝時期就已經莫衷一是，難以強行分辨其中異同了， 這些變化物名稱混淆的問題可參見謝明勳六朝志怪小說變化題材研究第二章變化物的名義及特性，台北中國文化大學中國文學研究所碩士論文，七十七年六月。因此應該是只能從故事中異類角色的實際行為中去了解才比較適當。因此，本文在理論上對精怪的定義是：因氣的非常反亂現象而產生的具有非常能力的物類。而這種非常能力最常表現的形式即是變化。(二)煉度模式中劫的關鍵意義本文所謂的煉度模式，指的是明清精怪變化傳說中所存在的，結合了試煉與度劫為一組敘述模式的故事內容架構。從最廣泛的定義角度來看，所謂的試煉原可指稱故事中一切針對主人公所出現的困難而言。在小說研究的領域中，情節(plot)中所包含的衝突(conflict人抗拒自然的衝突、人與人之鬥爭、人與自己的鬥爭)是敘述性小說在其結構上相當重要而不可或缺的要素之一。 參見華倫(Rene)與韋禮克(Wellek)合著文學理論，第十六章敘述性小說的本質與模式，頁335360，梁伯傑譯，台北：水牛，1989年。但這樣的範圍太廣泛而缺乏研究上的實質意義。在煉度模式中，試煉的終極目的是在度劫，其中劫數觀念的形成與運用是重要的關鍵點。關於劫或劫數詞義的內容，亦有相當的演變。說文：劫，人欲去以力脅止曰劫。或曰：以力止去曰劫。从力、去。 許慎著、段玉裁注說文解字注，台北：漢京文化，1980年。原意指威脅、威逼之義。後為佛教借來對譯佛經中用以陳述極長段時間的kalpa(或譯為劫波)一詞，法苑珠林：夫劫者，蓋是紀時之名，猶年號耳。 法苑珠林卷三壽量部第八頁3336，北京：中國書店，1991年。於是有成劫、住劫、壞劫、空劫四劫合成一大劫，即指天地的形成到毀滅謂之一劫。同時，由於到壞劫時會出現水、火、風三災出現，使世界歸於毀減，故把天災人禍亦稱為劫。 世記經三災品：佛告比丘：世有三災，云何為三？一者火災，二者水災，三者風災。見佛光阿含藏長阿含經七八七頁。後來道教中人將中國傳統的末世觀念，融合了六朝上清經派的陽九百六說及漢曆中的運數說相結合，最終出現劫運、劫數的新時間觀，並組合末世及劫數而複合成末劫一詞，綜合地表達了六朝道教結構完成的末世觀。 李楙豐救劫與度劫：道教與明末民間宗教的末世性格，收入黎志添主編道教與民間宗教研究論集頁4072，香港：學峰文化，1999年綜合上述佛教與道教中的末劫思想，劫的出現有其不得不然的規律存在。在精怪傳說故事中，這種具有出現必然性的劫數即是本文分判是否為研究範圍之內篇章的重要依據。三、 研究方法(一) 宗教教義中的修行觀將煉度模式置於整個精怪變化傳說的大架構中加以討論，對於所有的傳統精怪變化傳說而言，敘述者在傳說或傳寫的過程中，首先必須考慮與建立的前提即是：精怪是如何形成的這一命題，也就是說原屬自然界中各種正常的生命型態，為什麼能成為他界中非常的生命型態？相對於此界的普通與正常，則由於精怪取得非常能力以進入他界的這種結果，本身即是不正常的，因此其過程也理所常然地應是帶有非常性質的過程。在這其中所展現對於某一種自然事物，如何由正常狀態到非常狀態之間的變化或進展過程的思考，其實正是詮釋與了解這些傳說時重要的關鍵點，也是我們在了解志怪文本和重新解讀並建構整個精怪傳說學時重要的關鍵之一。由此而論，在明清時期佛教、道教及其他諸多民間教派的宗教理論中，與本文所謂的煉度模式關係密切的主要是其中關於修練、修行理論的部分。從傳播行為能在敘述者與閱聽者之間順利達成，則這兩者都必須對精怪形成的原因與可能性有一定程度的共識，他們不一定都完全相信精怪的現實存在，但至少必須半信半疑，而這種狀況正好為敘述者營造一種介於可信與不可信之間游移的閱聽氣氛，形成類似奇幻文體(the fantastic) 托多洛夫(Tzvetan Todorov) The FantasicFirst printing, Cornell Paperbacks, 1975. Fifth printing 1993.的效果。在早期的精怪傳說中，物老成精說是最基本而堅實的精怪形成理論。但隨著傳說內容的日漸豐富，敘述技巧愈來愈成熟，各種社會上的宗教與文化思想亦隨時對精怪傳說產生影響。早期的精怪變化傳說中，對於精怪的出現的原因，多歸之於以氣化論為基礎的物老成精說，干寶所謂：物老則群精依之，因衰而至。 干寶搜神記卷十九五酉條，頁234，台北：木鐸山版社，1985年。認為其時間上的非常長度，容易造成氣的衰亂現象，引來精怪的憑依。這樣的說法只是解釋了精怪的出現而未涉及精怪的形成，是較單純而素樸的精怪變化論。後期為配合傳說內容的日漸豐富，對於故事中原屬於自然界中正常生命型態的動植物，如何能具有變化能力而成為非常型態的精怪這樣的問題，就不得不去加以面對並嘗試解釋，最常見的即是援引道教中修煉成仙的理論，將其轉化為精怪的修仙理論基礎。於是精怪和人一樣，都可以經由某種方式的修煉而達至成仙的地步，而這種修煉的過程最重要的，即是以適當的方式通過層層的試煉，最終能達到超越的境界登仙。人類之外的動植物能修成正果，就佛教而言，只要聽經、誦經，即有可能得到解脫，但佛教雖不否認萬物皆有佛性，在事實上卻也並不就是直接能成佛，而是要經過輪迴，先離開畜生道轉生為人，才比較有機會能成佛。 大智度論卷十一：佛告舍利弗：此鴿除諸聲聞辟支佛所知齊限，復於恒河沙等大劫中，常作鴿身，罪訖得出。輪轉五道中，後得為人。經五百世中乃得利根。是時有佛度無量阿僧祗眾生，然後入無餘湼槃，遺法在世。是人作五戒優婆塞，從比丘聞讚佛功德，於是初發心願欲作佛，然後於三阿僧祗劫行六波羅蜜，十地具足，得作佛，度無量眾生已，而入無餘湼槃。就道教而言，則人類修煉成仙觀念與異類成精思想，在觀念上原即有所牽纏。 參見劉仲宇中國精怪文化頁330334，上海：上海人民出版社，1997年10月。宋代以後配合內丹道派的盛行，精怪的修煉完全襲取道教修煉成仙的理論，於是以修煉之士形象出現的精怪在明清的精怪變化傳說故事中就隨處可見了。在明清時期的精怪變化傳說中，不論在故事內容的擴大性或是敘述技巧的文學性運用等方面，都有不同於前此較為單調而簡單的記錄型式。其中，在故事內容的發展上，受到宋代以後道教與各種民間信仰的興起，精怪變化傳說的內容也有了新的情節內容的加入。由故事內容所涉及到的修煉成仙思想來看，這主要是受到當時的宗教特別是道教中的內丹思想盛行的影響，並配合民間傳說的型態複雜化、內容系統化的自然發展趨勢，結合而成的適應當時文化心理與社會環境的傳說情節。在劉仲宇討論有關精怪修煉與道教成仙思想的論著中，即有相當系統性地介紹了中國傳統精怪文化中從妖精到修成正果之間的傳換，是佛、道教寛容性的表現。他並列舉了數種歷代精怪成仙的事跡，用以說明精怪的修仙史與整部道教的修仙術史的平行性與同步性。 劉仲宇中國精怪文化，上海：上海人民出版社，1997年10月。 (二)敘事文本的理論分析雖然對於精怪變化傳說在文類劃分上究竟是屬於小說或僅止於是故事，容或仍可有所爭論，但不可否認的則是就其表達形式 關於表達形式參見高辛勇形名學與敘事理論頁232236，台北：聯經，1987年。而言，在基本上一定是屬於敘事性質的。而在各種文學研究的理論中，對於敘事作品中敘事成份與敘事藝術效果的不斷關切，在西方學界形成了一股被稱為敘事學(Narratology)的理論體系， 關於敘事學理論所涉及的人物及其各自觀點，參見張寅德編敘述學研究，北京：中國社會科學出版社，1989年。及胡亞敏敘事學，武昌：華東師範大學，1994年。對於敘事作品的型態作了許多實際或理論上的分析研究，並得到相當高程度的成效。基於這樣的理由，從結構主義敘事學的角度來對這些傳說作品加以分析，即應是有效而且應該致力的工作。由於敘事學的研究重點在文本表達形式的研究上，本文在觀念上即首先將這些精怪變化傳說視為是一部部獨立的文學作品，而不只是作者某些影子或當時某種社會現象的直接再現，對文本作適度形式化的整理分析，試圖分析出這類傳說情節的功能點(The Function)或情節上最小的構成單元(unit)，以助於理解同一類型的共同結構。這部分則是參考自俄國普羅普(V. Propp)的Morphology of the Folktale所提出的功能的觀念， V. ProppMorphology of the Folktale，University of Texas Press1975以及羅蘭巴爾特(Barthes, Roland)、克洛德布雷蒙(Bremond, Claude)等人對功能定義的修正與補充。 羅蘭巴爾特敘事作品結構分析導論，收入張寅德編敘述學研究，頁242，北京：中國社會出版社，1989年5月；布雷蒙敘述可能之邏輯，收入同上書頁153176。最基本的的方法即是試圖找出文學作品中適當的最小單位為何。這個單位不僅小，而且自成一個自足的狀態，在此中並有一定程度的內容，也就是說它具有完整及飽和的特質。 王佩琴紅樓夢夢幻世界解析，台北：文津出版社，1997年3月。當然，這樣肢解文學作品的目的，最重要的即是希望經由這種解剖工程的過程與結果，能夠讓分析者更容易看出文學作品的結構型態，並從中獲得進一步不同詮釋文學作品意義的機會。但是，面對中國文學作品與西方文學作品之間不同的特性，理論的移用與適用性向來多有爭議，而且就目前中國民間傳說學與敘述作品型態分析的研究成果而言，尚難以累積到能真正合乎中國敘事作品分析的一整套理論系統。因此，本文雖亦試圖表列出前引諸文的情節單元，但只能說是參照前人研究之例， 參考李師豐楙魏晉神女傳說與道教神女降真傳說，收入誤入與謫降：六朝隋唐道教文學論集頁143187，台北：學生書局，1996年5月。以盡量符合布雷蒙及巴爾特等人對於功能到序列的要求的方式，列出適合討論的結構點而已。(三)文化人類學與社會文化心理分析由於在敘事學的研究中，原本必須將作者的因素自文本研究中先行去除，以避免影響對表達形式的純粹分析，這樣一種看似偏向形式而忽視內容的方法，在敘事學理論初興起於西方學界時，自有其不得不如此的背景和原因。作為一種文學研究的方法論，敘事學承襲了俄國形式主義和捷克結構主義以來，對文學作品表達形式的密切關注，試圖建立一套類似語言學系統的敘事系統。從這樣的一個目標來看，在敘事學研究的範圍內是不需要將作者的因素牽涉在內的。但由於本文的目的並不僅僅是對精怪變化傳說作敘事學的研究，而是希望能對其整體文本作文學性和藝術性的研究，因此敘事學的研究方法，在此只是研究過程中增進對文本解析和思考程度的工具之一，並不是本文的研究目的所在。就精怪變化傳說的特殊的文本性質而言，若只是單純地運用敘事學的理論，則容易造成因研究方法上的不足所產生的偏頗，應適度地引進對作者和時代環境等因素的資料，才是有助於完整地解釋精怪變化傳說的藝術價值的成因所在的方法。在這一部分，西方文化人類學的研究成果與明清社會文化史的研究成果都是一樣重要的參考要件。四、 研究大綱第一章 緒論第一節 研究動機第二節 研究範圍與前人研究成果第三節 研究方法第四節 預期成果第二章 宗教思維中的煉度論述第一節 佛教：三災與劫末第二節 道教：魔考與末法第三節 明清之際其他重要的民間教派的煉度理論第三章 煉度模式的早期發展與敘述形式第一節 煉度模式的早期發展第二節 煉度模式中的情節單元第四章 煉度模式的敘述語法之一：脫離第一節 舊新之間的正常非常第二節 苦行與獨行修行中離群索居的必要性第三節 暴風雨前的寧靜進入中介前的跡象第五章 煉度模式的敘述語法之二：閾限第一節 中介階段的幾種重要形式（劫數的形式）第二節 身心靈的淨化過程第三節 秩序的重整潔淨與危險第六章 煉度模式的敘述語法之三：重入第一節 生命儀式的完成全新的自我第二節 向下沈淪或向上提升第三節 天助自助與我命在我不在天第四節 尾聲與餘韻結束故事的訊息第七章 結論五、 預期成果從以上對煉度模式的分析，切入精怪變化傳說的敘述思維中，確可探索出其中所深具的宗教性意義。由這些故事在敘述表面上的多樣性，以至於其深層內涵中的一致性，可以看出這些精怪傳說的敘述者們，在面對白話小說的競爭以及來自閱聽者的要求之下，如何運用其週遭所接觸到的各種社會宗教題材，並不斷地發揮其個人才智，在原有的敘述模式下，作最大努力的創新，以符合閱聽者的需求，並滿足本身的創作慾望。從宗教上對個人修煉成仙的期望出發，精怪變化傳說的敘述者們，在傳述這些傳說故事時，也正同時在從事教導閱聽者有關於宗教上個人修行的要求。在忽幻忽真的奇幻體驗中，閱聽者不但經歷了一場文字的震撼教育，得到情緒上瞬間高低起伏的快感，更參與了一段身心修煉的歷程。而這一段由試煉到超越的修煉過程，正是建構起整個精怪變化傳說，傳播敘述的基本觀念世界所在。六、 參考資料(一)、古籍專書山海經校注 袁柯校注 台北：里仁書局1982年太平廣記 李昉等編 台北：文史哲1981年太平御覽 李昉等編 台北：粹文堂1975年古今圖書集成 台北：鼎文書局1976年初版本草綱目 李時珍 香港：商務印書館1976年重印西遊記 吳承恩 台北：桂冠1992年再版老學庵筆記 陸游 台北：木鐸1982年抱朴子內篇校釋 王明校釋 北京：中華書局1988年二版三刷莊子集釋 郭慶藩輯 台北：華正書局1987年博異記 影印文淵閣四庫全書v.1042 台北：商務印書館夷堅志 洪邁 續修四庫全書子部小說家 第1364冊 上海：上海古籍1999年湖海新聞夷堅續志 無名氏 北京：中華書局1986年朝野僉載 張鷟 景印文淵閣四庫全書v1035 台北：商務印書館搜神記 干寶 台北：木鐸1985年履園叢話 錢泳 台北：漢京1984年筆記小說大觀 (二)近人專書王溢嘉 聊齋搜鬼 台北：野鵝出版社1993年朱一玄編 聊齋誌異資料匯編 河南：中州古籍1985年初版林惠祥 文化人類學 上海：上海文藝1991年唐富齡 文言小說高峰的回歸聊齋誌異縱橫研究 湖北：武昌大學出版社1990年郭玉雯 聊齋誌異的幻夢世界 台北：學生書局1985年辜美高等編 國際聊齋論文集 北京：北京師範學院 1992年藤田祐賢、八木章好編 聊齋研究文獻要覽 株氏會社東方書店 1985年丁乃通 中國民間故事類型索引 北京：中國民間文藝出版社1986年卡西勒（Ernst Cassier）語言與神話 于曉等譯 台北：桂冠圖書1994年什克洛夫斯基（Sklovskij Victor） 散文理論 南昌：百花州文藝1994年什克洛夫斯基（Sklovskij Viktor） 等 俄國形式主義文論選 方珊等譯北京：三聯出版社1992年中村元 中國人之思維方法 徐復觀譯 台北：中華文化出版事業委員會1955年再版中野美代子 中國的妖怪 何彬譯 黃河文藝出版社王孝廉 中原民族的神話與信仰 台北：時報文化1992年布斯（Waync C. 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