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國立臺灣大學社會科學院第_49_讀書小組活動紀錄表召集人嚴立羽本次活動次別2日期20091013地點國發所208教室參加本次活動成員名單姓 名 / 系 所姓 名 / 系 所張雅婷凌主悅徐健銘陳薪智吳嘉欣謝子蓉郭子寧賴俊帆嚴立羽本次活動內容讀物方法論講義（德國社會學實證論爭論）導讀(主持)人賴俊帆討論主題Summary：Negative Dialectics and Sociology and Empirical Researchby Theodor W. Adorno 第一部分討論內容要點一、前引Edmund Husserl在The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology一書中，強烈地批評了實證主義。但Husserl並不是全然否認實證主義的效用，只是他認為，把效用當成追求真理的唯一途徑因而將之普遍化（generalization），正是作為歐洲人在根本生活上有著危機表現的科學危機發生之主要原因。因此，Crisis整本書，就可以看作解釋為什麼實證主義會對科學的思想產生限制（Husserl，1982：9）的說明。Husserl斷言：科學已陷入危機，所以科學必須依賴基礎牢固的哲學，來渡過目前科學無法克服的困境。Husserl認為，科學是一個歷史概念，並不等於現代物理學為基礎的科學。自古以來，科學就已經形成而且存在，儘管當時科學並不發達，但是那時的科學是全面且理性的。從十九世紀開始，實證主義霸佔並限制了科學的任務，將科學觀簡化成純粹事實的科學，使得科學喪失了生活意義並捨棄了主觀方面問題的探討。Husserl最後語重心長地提到：如果科學只承認一切具有客觀內容的精神為真理，那麼人的存在真理價值又在哪裡？（Husserl，1982）不過，並不只有Husserl反對實證主義。在美國，最有名的是C. Wright Mills，而在德國有Frankfurt School，以及和其相關聯的德國社會學中的實證主義爭論（The Positivist Dispute in German Sociology；Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie），另外，戰後法國的存在主義哲學也可以看作是對科學理性的反省。（Heller，1978：50-51）然而，Theodor W. Adorno早在1957年就已經發表了Sociology and Empirical Research；Soziologie und empirische Forschung一文，在其中，對理論和經驗的社會學研究之關聯加以探討，這篇文章也展示了Adorno對於經驗研究的主要看法。而實證論的爭論主要是由兩篇文章所挑起的論戰，分別是由Karl R. Popper在1961年10月，德國社會學聯合會於杜賓根舉辦的討論會（der Tbinger Arbeitstagung der Deutschen Gesellschaft fr Soziologie）上所發表的The Logic of the Social Science，以及Adorno直接針對這篇文章所做的回應On the Logic of the Social Science。隨後又由Jrgen Habermas和Hans Albert兩者之間的討論續而延燒下去。所以，這場論戰可以定位為兩大陣營的對話由Adorno和Habermas所代表的法蘭克福學派以及由Popper和其學生Albert所代表的批判理性主義學派（critical rationalism）。這個討論，波及了德國整個社會科學界，且影響長久。1969年，Adorno將參加這場爭論的論文彙編成德國社會學中的實證主義爭論一書。而本次報告的主題，先是以辯證法的闡述作為開展，但重點放在Adorno的否定辯證法（negative dialectics；negative Dialektik），其次簡述法蘭克福學派（Frankfurt School）的思想綱要，最後，就The Positivist Dispute in German Sociology當中的第二篇文章Sociology and Empirical Research作摘要闡述，在摘要當中，將可以得知法蘭克福學派以及Adorno的思想體系對於當時經驗研究的看法。二、黑格爾辯證法、唯物辯證法、歷史唯物論與否定辯證法（一） 黑格爾辯證法（Hegels Dialectic）簡述德國觀念論（German Idealism）自Immanuel Kant（先驗觀念論）的開展以來，經過Johann Gottlieb Fichte（主觀觀念論）以及Friedrich Wilhelm Schelling（客觀觀念論）的修正與擴大，而至Georg Wilhelm Friedrich Hegel（絕對觀念論）達於頂峰。（洪鎌德，2007b：9-10）（但德國觀念論學者Dieter Henrich認為在Schelling之後，Hegel的哲學體系也受到了Friedrich Hlderlin的影響，同時，Kant之後的德國觀念論哲學進路也非是單一道路體系）從Kant以來所提問的：我能夠知道什麼、我該如何做以及我可以有什麼期望，使得整體德國觀念論幾乎都是圍繞著知識在打轉的哲學，也即是涉及知識論（epistemology）的問題。同時，因為認知主體以及被認知的客體被Kant所分割而至Hegel才有所結合（Giddens，1994：23），所以也圍繞著存有論（ontology）打轉。Kant把實在（reality；Wirklichkeit）看做是現象（感官感知）以及隱象（只能從信仰去悟知，而非知識可以探討的對象）所合起來的東西，但Fichte、Schelling以及Hegel均認為這已經將實在一分為二，造成了二元對立的情況。對Hegel來說，解釋實在的基本原則，就是理性（reason；Vernunft）。同時，理性也不是附屬於人的主體之特殊性格，而是實在的總和。所以，理性與實在是同一之物，這建立在兩個假設之上：一為實在的知識之所以可能，是由於實在是合理的，是可以被認知（Erkenntnis）所滲透的；一為我們所能知道的事物，只有實在的東西。因此，在法哲學大綱中，Hegel指出：凡是合理的，它就是實在的；而凡是實在的，它就是合理的。（Hegel，1976；引自 洪鎌德，2007b：69）這是Hegel思辨方法（speculative method）的精要，這表示在存有（Sein）裡，事物的本質（Wesen）可以具體而成，被當作概念來看待，而概念中所展示的就是經由規制後存有（Dasein）展現出來的存有的本質。（洪鎌德，2007b：69）Hegel將概念區分出普遍性、特殊性以及個體性。其中，普遍性意味著在己（an sich） ，是一種普遍性的存有，是理解（Verstand）的階段；而特殊性則表示為己（fr sich），這彰顯出規制後存有（Dasein）展示了差異性與矛盾性的樣態；最後，個體性意味著在己又為己（an sich und fr sich），這是辯證展演的結果，表示一個更高層次的普遍性出現了，在最後，它將是絕對理念（absolute Idee）的顯示。Hegel將這樣的概念生成的方式稱之為邏輯或者是辯證法。這樣的三段論法在Hegel心中是理性的一般形式，這樣的形式一開始是抽象的普遍性，之後往其反面的特殊性邁進，最後抵達具體的普遍性，也即是個體性。所以，辯證一詞意謂著：概念運動的律則。所以，普遍的是特殊的；特殊的是普遍的。邏輯，就是一種前進的形式，每走一步，便從抽象而降至具體。因此：在絕對的方法之中，概念以在他者之中而表述它自己，這就是把普遍性放置於特殊性中，同時也置入於判斷和實在當中。對每個下一步的規範來說，它把先前內容的總體高高舉起，在辯證的進程中既不喪失任何事物，也不留下任何東西，而是將它所獲得之物全然帶走，讓它本身豐富，也集中了全部的一切於其自身。（Hegel，1812-16：250；引自 洪鎌德，2007b：73）一般所用的辯證法論證之正、反、合三段論題概觀念，其實既非Kant所始，也非Hegel先開，而是從Fichte而來。在評埃奈西迪慕斯一書中，Fichte受到Karl Leonhard Reinhold的影響，指出對立與自我指涉兩個結構是相似的東西。首先，兩者都是兩個詞項的關係（two-term relations），其次，很容易在自我指涉裡察覺到對立的元素。Fichte認為預設對立的不只是作為一種關係的表象，也包含自我指涉。因為在自我指涉裡，首先必須有一個X，然後有指涉到這個X的行動，因為指涉行動的主體並不是那個行動，所以，我們被迫區分X和實際指涉的行動。（Henrich，2006：239）而在Fichte的著作自然法學基礎中，他提出了自我意識是一種社會現象。任何客體的自我意識，它的必要條件是所有其它理性的客體之存在。這些（其它的）理性客體共同影響並召喚起每個個體其自身的自我意識。這個觀點是由他的認識論所延伸出來的，他證明了每個自我的意識產生依賴於每一次它對非我的把握（用Fichte的話說，就是自我設定非我）。由這些觀點所導出的我與自我之間的差異（自我在自身中設定非我與自我相對立）最終發展成了Fichte的絕對自我之認識論（即：自我設定自己本身）。所以，我設定本身（正），我設定一個非我（反）以及我在我裡頭設定一個可以分裂的非我以對抗一個可分裂的我（合）。但是，Hegel較常以在己、為己以及在己與為己來表述辯證法所牽連的三步驟（洪鎌德，2007b：172）：1. 概念或範疇當成固定的事物，從而與別的理念或範疇儼然有別，這是理解的階段。2. 人們對此概念或範疇加以反思，會發現其中有矛盾的出現，這是辯證的開始，或稱為辯證的理性，或否定的理性（negative Vernunft）之階段。3. 由於辯證演展的結果，一個新的、更高的範疇出現了，它包含早先的範疇，也把其中的矛盾打消，這是正面的理性或稱做是思辨（Spekulation）階段。因此，主體是認知對象的一部分，但是，主體作為對象卻又難以掌握，原因在於囿於主體的歷史性和語言的有限性。是故，欲放棄真理，卻又不願意放棄，其解決的方式是去追究真理被誰所掌握。而絕對知識理解的那個對象性、客體性乃是一種主體性，它是從客體性與對象性異化（estrangement；entfremden）出來、外化（externalize；entuern）出來的主體，是精神的自我異化運動中產生出來的結果。這表示並非掌握僵化或是停止不動的現在，而是延展於世界史之中的真實，這就是絕對精神（absolute spirit）。因此，Hegel的目標在於達成一個最高之點，屆時知識不必再超越其本身向前、或向上發展。那麼在何種條件之下，知識能夠安然抵達這種終點呢？他的回答是意識在推向其真實的存在之際，它會抵達一個點，當它棄絕其表面外觀之時，這個外觀為外物異物所負荷所麻煩、所困挫。也可以說當意識掌握其本質之時，這意味絕對知識掌握其本質之時，才會達到發展的最高點。（洪鎌德，2007b：201）在其中，真理與真理本身認同，而成為世界史的精神。因此，在知性的思想上，有絕對真理；在方法上，則必須不斷地辯證，一直持續而沒有最終（卻也有所終）。在時間的歷史中，同一性是同一性加上非同一性；認同是認同加上非認同；現在是現在加上不是現在，這是肯定否定的過程，來研究活生生的世界以及處於發展中且不斷變化的世界。（二） 馬克思的唯物辯證法與歷史唯物論（Marxs Materialist Dialectic and Historical Materialism）使Marx從Hegel的觀念論轉向唯物論的關鍵，最重要的是Ludwig Feuerbach的哲學人類學（也是關於由Bruno Bauer所代表的青年黑格爾學派Young Hegelians，該學派所關懷的問題均指向基督教神學）。特別是Feuerbach在1841年所出版的The Essence of Christianity一書，以及其後出版的作品中，Feuerbach試圖推翻Hegel哲學的唯心論前提，而直率地主張：對人性的研究，起點應該是生活在真實的、物質的世界裡的真實的人。Hegel認為，真實的乃是從神聖的那裡散放出來的，但是Feuerbach則堅持所謂神聖的，乃是真實的一種幻生之物；事實、存在先於思想，因為人類不會在他對世界活動之前，就先對世界有所反省。所以，思想自存在中衍生出來，而不是存在衍生自思想。Hegel從神和其自身的分裂對立的觀點看人類的發展，但在Feuerbach的哲學中，只有當人和自我決裂，當他與自己疏離時，才會有神的存在。所以，神是個幻想的東西，在他的身上，有人類最崇高的權力與能力的投射，因此，神被認為是完美而全能的，有別於人類自己的有限與不完美。（Giddens，1994：25）所以，哲學的工作就在於倒轉Hegel的觀點，而將物質世界置於（辯證的）首要之位，並以此轉化性地批判，而使人由異化了的自我復原過來。所以，Marx無論在他的早期著作，如The Economic and Philosophical Manuscripts或是其鉅著Das Kapital的前身Grundrisse der Kritik der politischen konomie，其分析的重點都在於重新認定真正的主體：存活在真實的、物質的世界中活動的個人；並且去追尋個人在國家的政治體系、市場的經濟體系以及社群的社會體系中被客體化（objectification）的過程。此外，在政治經濟學的批判大綱一書中的序言中，Marx寫到：法律關係以及國家的形式，是無法經由其本身，或者所謂的人類精神（Geist）的一般發展來加以掌握，因為它們是根植於生活裡的物質條件裡的。（Marx and Engels，1958）而在1843年發表的黑格爾法哲學批判導言一書中，Marx寫出了關於批判宗教幻像的任務（所以，而後需指向政治、經濟等現實場域）：要廢除作為人民幻想的幸福的宗教，也就是要求實現人民的現實的幸福。要求拋棄關於自己處境的幻想，也就是要求拋棄那需要幻想的處境，因此，對宗教的批判就是對苦難世界（宗教是他的神聖的光暈）的批判的根源。（Marx and Engels，1958：379）所以，整個所謂的世界史，不外是人通過人的勞動而誕生的過程（Marx，1958）。異化這個名詞，就再也不是位居哲學的範疇中，而是被當作是一種歷史性的現象，要加以研究，就只有透過個殊的社會型態之發展，才得以理解它。（Giddens，1994：25）而Marx批評Feuerbach設定了一個抽象的人先於社會而存在，這不只將人化約為宗教人，而且也不能看出宗教情感本身就是個社會的產物，且將所分析的抽象個人置於一種特殊的社會形勢中。事實上，人逐漸宰制物質世界而以達成他的目的，跟著再轉換目的而生成新的需要。所以，歷史乃是因為人類的需要的創造、滿足以及再創造的過程。這也是人與禽獸不同之處，因為牠們的需要是固定而不變的。這樣是勞動（人類與其自然環境之間的創造性交互作用）之所以成為人類社會基礎的原因所在。（Marx and Engels，1958；Giddens，1994：53）所以，在這當中，人類的歷史就是一部階級鬥爭史，在生產力以及生產關係的緊張衝突之下，造就了歷史發展的核心動力。且，人創造自己的歷史，卻無法如己所願地創造；人無法自己選擇主動創造，而是在從過去直接受限、給予和繼承而來的條件下去創造歷史。（Marx，1962）最後，Marx的唯物辯證法以及歷史唯物論將是（用Marx自己的話說）作為實踐（praxis）的工具手段，因為：（不過 Die Vernunft hat immer existiert, nur nicht immer in der vernnftigen Form.）哲學把無產階級當作自己的物質武器，同樣的，無產階級也把哲學當作自己的精神武器。且哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在於改變世界。（Marx and Engels，1958） （三）阿多諾的否定辯證法（Adornos Negative Dialectic）Adorno對於否定的辯證法之正面描述起源於他對Hegel辯證法的批判分析，同時也反對了Hegel及其過去所有西方哲學的本體哲學和體系哲學（Adorno，1966：xix-xx），這當然包含了歷史上一切的觀念論與唯物論。因為只要是遵循了某一種根基概念（foundational concept）以及內在思想的原則，就隱含了思想結果對於事物的認知，就是真實的存在。（張一兵，2001：70）在Negative Dialectic一書中，Adorno一開始即討論：辯證法就意味著通過否定思維的中介來達到肯定的效果，但否定辯證所要討論的卻是要使辯證法脫離肯定的特性。此外，在哲學的前提上，Adorno反對傳統哲學建構的總體性（totality）與絕對本質（absolute essence），而去倡導一種非總體性的思維模式。此外，在辨證邏輯中所謂的概念討論，Adorno明確地否定同一性邏輯，而贊成非同一性的消解過程。在該書中，第一部分是討論哲學的本體論（存有論），其主要內容乃在於批判當時德國哲學界最重要的海德格哲學（Heidegger philosophy）；該書的第二部份從批判本體論再講到否定辯證法的觀念；第三部份則是討論否定辯證法的幾種模式，包含由自由辯證法所完成的哲學倫理學的討論，其次是由世界精神和自然歷史的討論所完成的歷史哲學，最後則是以批判的自我反思討論形上學的問題。（Adorno，1966：v-viii；張一兵，2001：74）對於非同一性、概念、體系、真理等的駁斥上，Adorno認為辯證法只能是對非同一性的自覺。也就是說，要維持思維中的異質性成份。但是，真正的哲學旨趣應是非概念性、個別性和特殊性，這是Hegel所謂的同一性觀念所不感興趣的（從西哲Ren Descartes以來，哲學的基本精神都追求著絕對的出發點，認為事物最終都可以還原於某種原初的東西，但Adorno認為哲學所應該強調的是任何事物都是與它的對立面相互依存，任何想尋找原初事物或是概念的哲學，都走向了錯誤的道路。）。Hegel哲學的絕對知識的總體中，矛盾雖然來自於非同一性的概念，但卻僅是觀念自身最終走向邏輯同一的一個複雜性律動機制。就Hegel來說，總體性的矛盾不過是總體同一化表現出來的不真實性（外化異化）。Hegel哲學處處存在著觀念的辯證運動，而非同一性的矛盾也的確是推進觀念運動的內在動力，但，觀念的每一次真實的進步和層級升級卻都通過消除非同一性的統一來實現。其次，同一性的規律，並非是Hegel所謂思維的規律，而是Adorno認為的對照於現實的規律。因此，Hegel的絕對同一性乃是基於資本主義市場的經濟同一性。Hegel的觀念普遍性背後正是資本主義商品生產且通過自由競爭而征服世界的普遍性，這是社會關係和一種物化的顛倒和異化。（張一兵，2001：122）再者，Hegel的絕對精神乃是由於持續不斷地抵制非同一性而否定了自身，也即是說，沒有非同一性就沒有同一性，但在Hegel的精神現象學中，以同一性作為總體性是具有本體論的優先性。而這樣的優先性是把非同一性的間接性提升到它的絕對的概念存在之列，所以，Hegel的否定以及否定的否定是辨證的內在動力，但，矛盾只是為了整體性與同一性的開展，所以，否定的否定等同於肯定了同一性的原則，是帶有最純粹形式的形式原則。但是，Adorno卻認為，否定卻是絕對的否定，是不包含任何肯定性的否定，否定的否定不會導致肯定，只是證明了第一次的否定不夠徹底。所以，辯證法應該是要矛盾地思考矛盾。其次，Adorno強調，辯證法必須從概念的拜物教（fetishism）中覺醒，這意味著，在Hegel那裡，概念強行將思想性之外的東西截去，並宣稱概念所規定的便是一切，但Hegel卻忘了概念是具有有限性的。概念並非在本體上自給自足，它總是為現實的產物；概念性本身需要非概念和能直接證實的因子，因此，它總是與一個非概念的整體糾纏在一起。所以，Adorno認為應讓自己沉浸在與哲學相異的事物中，而不把這些事物放置在預先構作的範疇之中。且，Hegel的哲學是從西方哲學以降的體系哲學（雖然仍是散亂的，但是沒有Adorno自己的體系散亂），但是，體系卻使任何事物不能外於總體性的表現形式，而使思想絕對化，進而反對思想的每一個內容並在思想中蒸發掉這些內容，而達到所謂的總體性。此外，到達絕對精神的視野，展示了西方哲學對於真理必然存在的看法，但Adorno卻認為真理是元哲學（或稱第一哲學）的幻想之物，這使Hegel讓主體具有毫無疑問地高於客體的根基概念，所以Hegel僅僅是用精神一詞來偽裝主體自身而已，且精神事實上是帶有抹不去的個人主觀性的印記。這並非表示Adorno反對主體性，他只是反對同一性哲學思維的抽象形式化，反對形式主義的方法優先性，而是去面對事物與現象的具體內容。（張一兵，2001：120）在否定辯證法一書中，他說：哲學客觀化的過程是垂直且內於時間的（vertical and intratemporal；vertikal und innerzeitlich），這與科學、標準以及抽象量化的過程相對立（Adorno，1966）。最後，世界史的精神也是一種拜物教的精神，因為，當全力朝向絕對精神的辨證運動時，就是朝向世界精神邁進，但，一如Marx所謂歷史是社會存在的產物，所以，社會的意識決定了人的存在，而社會存在如果被世俗化成為必然存在的同一性，那麼，世界史的精神也是一種拜物教的精神。（張一兵，2001；張亮，2003）Hegel不滿意Kant所謂主客二元分裂，而以絕對總體的主體哲學的辯證法將矛盾和差異消解於自身的否定邏輯中，這種辯證法是否定性的。這種否定性承認差異的矛盾，但卻以肯定同一性，把一切非同一的和客觀的事物包含在絕對精神的主觀性之中。Adorno認為Hegel的辯證法仍是以否定性出現的同一化暴力行為。事實上，辯證