西方解构主义与中国道家学说

1、西方解构主义与中国道家学说解构主义是上世纪60年代兴起于法国的哲学思想，其代表人物有雅克？德里达、米歇尔？福柯、马丁？海德格尔等。解构主义以德里达的文字语言学、声音与现象和书写与差异的出版宣告成立。对于解构主义的探析我们可以从三个方面入手，即：哲学观、自然观和言语观。首先，在哲学领域上，“解构”就是对结构的消除和分解，即对西方传统“逻各斯中心主义”的挑衅和颠覆。“逻各斯中心主义”是雅克？德里达对西方形而上学传统的总称。它强调事物的主导性、恒常性、同一性，忽视其悖逆性、差异性；强调中心事物，排斥边缘事物。所以解构主义，用德里达自己的话来讲，就是对非正当的教条、权威与霸权的对抗。其次，自然领域方面

2、，解构主义反对“人类中心主义”，主张人与自然的融合。正如后现代哲学家、解构主义先驱马丁？海德格尔所提出的那样：人应该保护那块土地，因为人不是自然的主人，而是它的“托管人”、“守护者”。再次，言语领域方面，解构主义对言语的可靠性进行了大胆的怀疑和猛烈的抨击。雅克？德里达甚至创造出了“延异”“播撒”“印迹”三个概念证明言语终极意义的不可知性。作为中国古代主要思想流派之一的道家学说，以老子和庄子为代表。哲学观上倡导天道无为，物我齐一；自然观上主张天人合一，万物和谐；言语观上诉诸言不尽意，重意轻言。他的这些主流思想和西方的解构主义有着本质的相似。一、哲学观上：拒绝权威，万物齐一（一）拒绝权威1 .反对

3、君主独裁，以民为本。中国的礼制秩序和等级规范渊源流长。左传昭公七年说：“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣僚，僚臣仆，仆臣台。”可以说，等级制度就是封建礼制秩序的核心。和中国传统思想大相径庭，老庄明确提出，反对君王独裁，以民为本。老子在道德经第49章中说“圣人常无心，以百姓心为心。”告诫君王为民之所想，急民之所急，因为百姓为水而非草芥，可以载舟，亦可以覆舟。肩吾曰：“告我：君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸？”狂接舆曰：“是欺德也，其于治天下也，犹涉海、凿河而使蚊负山也。”（应帝王）庄子认为，君王依据自己的意志制定出各项规章制度

4、来统治管理百姓本身就是一种欺诈的做法，想用这样的方法来统治好江山就好比徒步过海、开凿黄河、让蚊子去背负大山一样，根本不可能。因为没有体现百姓的意愿，是独裁的表现。2 .否定上帝鬼神的绝对权威。上古时代，上帝鬼神在人们心中有着不可磨灭的权威，人们坚信上帝鬼神可以主宰一切，历史的兴衰更迭，万物的繁衍生息都是上帝和鬼神的旨意，尤其是帝王将相，他们坚信自己更是真龙化身，无懈可击。面对商王朝的岌岌可危，商纣王胸有成竹地说：“我生不有命在天乎？是何能为！”他认为帝力大于人力，既然自己是上帝安排的天子，那么周人就拿自己无可奈何。谁知上帝和鬼神也会“篡改历史”，出现了“武王伐纣”的结局。老庄否定了上帝的绝对权

5、威，认为即使是上帝也必须服从“道”的安排，因为没有“道”就没有上帝。“以道莅天下，其鬼不神。”（道德经第60章）老子认为道是凌驾于鬼神之上，用道来统治天下，鬼神就不会显灵。“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”（庄子大宗师）大道是第一权威，而上帝只能屈居其次，上帝同万物一样，都是大道的“臣民”。（二）万物齐一，物我互化逻各斯中心主义主张以二元对立为基础的等级秩序。如：真理和谬误，理性与感性，本质和现象，言语与文字等。在这种秩序中，二元项之间不是平等的。前者往往处于首位的、本质的、中心的的地位，而后者则被看成是次要的、非本质的

6、、边缘的和派生的。而雅克？德里达所解构的正是这种等级的结构秩序，他要把矛盾和对立的双方相统一、相融合，给每个存在的事物应有的位置。这与庄子对待是非、善恶、美丑、高低、贵贱、生死的态度如出一辙。二、自然观上：天人合一作为后现代西方哲学的重要流派之一，解构主义消解二元对立、反对以人类为中心，主张重建人与自然融合的关系，在其看来，人与自然是融为一体的，不存在谁优谁劣的问题。解构主义的这种追求，早在战国时期，老庄面对“物累”“物役”“殉物”等人与自然的对立现象时，就提出“无为”“无待”“三无”等思想以追求人性的复归、人与自然和谐相处。老子认为宇宙间有“四大”：人、地、天和道，既然地、天和道都是按照自然

7、规律运行的，那么人也不例外，这叫“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（道德经第25章）在老子看来人应该与天地和谐，即“知和曰常”、“知常曰明”。除此之外，人与自然的和谐还应该表现在节约资源避免浪费。老子说：“生之，畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德。”（老子第10章）也就是说生长万物，养育万物，产生万物而不占有，这和摒弃“人类中心主义”的解构主义也就又不谋而合。同样，在庄子天下中有这么一段话：“笏漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。”这段话告诉我们，庄子哲学的根本目的是要

8、达到人与自然的契合，即天人合一的境界。其中，“独与天地精神往来而不敖倪于万物”、“上与造物者游”以及“天地并与，神明往与”，讲的都是人的精神与天相一致，相统一，彼此和谐共融。三、言语观上：否认言语的可靠性，挣脱言语的束缚解构主义大师雅克德里达为了避免陷入传统形而上学的话语的牢笼，自己创造了“延异”、“播撒”和“印迹”三个概念。“延异（dierence）”这个词可以理解为两个动词："todier"（区分）和"todeer"（延搁），前者诉诸空间；后者诉诸时间。正是这种区别和延搁，导致了解构的多元性和意义的不可确定性。世界上不存在所谓终极不变的意义，语言只不

9、过是延异的无止境的游戏，终极意义永远可望而不可及。“播撒”是对延异的拓展。德里达认为，由于词语意义的延异，使得意义的传达不可能是直线式的、单向度的，而是像播撒种子一样四散而开。这样一来，意义就必然成为零散的，在不同的语境也就呈现出了不同的解释，也许截然不同，也许相互冲突，正如种子的播撒一般是不可确定的。“印迹”是播撒留下的踪迹。在德里达看来，没有任何东西都是完全在场的，在场的东西永远是被不在场的东西所规定和说明的。文本没有原意也没有本源，对文本的解读只能是顺着文本的印迹追寻到另一个文本，并且这种追寻是无止境的。时空的改变，意义的多维拓展，印迹的无止境探求，使得词语的意义陷入了永久的不确定性，语

10、言的可靠性遭到了前所未有的质疑。语言问题，是老子特别关注的一个重要问题。道德经开篇第一章就提到“道可道，非常道；名可名，非常名。”他对语言与本体之间是否具有同一性，能否用言语反映事物本体给予否定。老子相信，“知者不言，言者不知”（道德经第五十六章），日常言语及逻辑思辨在老子看来有着很大的局限性，因为它只能认识和把握具体的、有限的事物，却不能用以认识和把握无限的、具有超越性的本体存在。所以，老子主张要以“无为”、“不言”、“希言”替代“美言”和“巧言”。同样，庄子对言语的可靠性也进行了解构。“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（外篇秋水）庄

11、子认识到，人们可以用言语来描述事物的粗浅，用思维来意会事物的精细，但是世间还存在着既不能用言语所描述也不能用思维所意会的事物，这些事物本身就具有着不可言传特性。这些事物就是“道”，因为“道”指向的无限性和超越性是无法用言语穷尽和感性认知传达的。既然“言不可意传”那么为了不陷入“言不尽意”的言说牢笼，庄子索性在行文时选用“三言”即寓言、重言和卮言来陈述自己的思想。庄子自称其创作方法是“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”。庄子通过“三言”，用隐喻和暗示的手法，以“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞。”（天下），让读者不断发现隐藏在文字背后深刻的寓意。然而，庄子隐喻式的表述并非是为相对主义的代言，而是希望读者打破固有的解读文本寓意的思维模式，树立新的分析方法，通过读者自我的沉醉，自觉审美来破解言语背后的寓意。四、小结通过对比我们发现