《宗教学原理》《宗教学》段德智

宗教学宗教学（ScienceofReligion）段德智著第一篇概论篇第一章宗教学的历史沿革与学科性质第一节宗教学的历史沿革与学科性质1、宗教学的奠基人：麦克斯·缪勒。代表作：《宗教学导论》《宗教的起源与发展》2、宗教学的问世：以麦克斯·缪勒1870年在英国皇家学会作出的宗教学讲座《宗教学导论》为标志。3、宗教学产生的背景：①19世纪中叶，欧洲掀起了以“拒斥形而上学”为主题口号的实证主义-逻辑经验主义思潮；②“进化”概念的普及；③缪勒“西方文化中心论”的精神气质，尊重事实的理性态度和东西融通的知识结构。4、缪勒的宗教研究法：比较研究法。具有实证主义性质。5、缪勒的宗教思想：首先，缪勒阐述了宗教的变化原则、成长（进化）原则，将宗教的发展描述成从“单一神教”到“多神教”，从“唯一神教”再到“诚实的无神论”的过程。其次，他提出和阐述了宗教的“否定原则”和“自否定原则”，否定是宗教发展的根本原则。最后，他在宗教的自否定原则上突出了宗教的人学意义，强调宗教的主观方面。6、宗教学的发展阶段：第一阶段：宗教学的奠基阶段。（19世纪70年代-20世纪初）重大事件：1870年，缪勒发表《宗教学导论》演讲；1879年，法兰西学院设立了世界上第一个宗教史讲席。1900年，法国巴黎大学发起召开了第一届国际宗教史会议，标志着宗教学学科独立，享有崇高的国际学术地位。代表人物：麦克斯·缪勒，代表作《宗教学导论》《宗教的起源与发展》；蒂勒，代表作《宗教史纲》理论特征：形成了“比较宗教学”和“宗教史学”的基础学科；注重从宏观上阐述宗教学问题，专注宗教的本质、起源、发展等问题；洋溢着“执两用中”的理论智慧，注重对宗教现象的描述性研究，也注重规范性研究。第二阶段：宗教学学科分化阶段。（20世纪初-70年代）代表人物：威廉·詹姆斯，《宗教经验之种种》；马克斯·韦伯，《新教伦理与资本主义精神》。理论特征：对宗教宏观研究转向了微观研究，即转向了对宗教意识、宗教心理、宗教社12、宗教学基础学科：①比较宗教学：侧重于世界诸宗教的“横向”比较；②宗教史学：在比较研究的基础上，侧重于世界诸宗教的“纵向”比较；③宗教类型学：在比较研究的基础上对宗教现象作类型学的分析，以求对世界诸宗教的本质和变化规则有更深层次的理解；④宗教学原理：关涉的主要是宗教学的理论向度或思辨向度，即其基本概念或基本范畴及其逻辑关联。13、宗教学分支学科：①宗教人类学：注重古代宗教研究，注重“无文字民族的宗教”或“原始宗教”的研究，注重田野考古。代表人物：泰勒《原始文化》，“万物有灵论”的代表；弗雷泽《金枝》，提出并证实了宗教起源于巫术的问题；威尔海曼·慢哈特，提出并证实了军权起源于巫师的特权；莱维·斯特劳斯《思维的野性》《当代图腾制度》，结构人类学的图腾观；克鲁克洪，宗教仪式的社会功能和个人功能；格尔茨《作为文化系统的宗教》，将宗教理解成“一种行为和动力的象征系统”。②宗教社会学：宗教学与社会学的交叉学科。奠基人杜尔凯姆，他把宗教研究奠定在宗教的社会性和功能性为根本特征和基本内容的理论范式上，内含着三条基本原理：宗教是一种典型的社会事实，宗教（神）的本质是社会，以及宗教的根本问题是“社会功能”。其他代表人物：马克斯·韦伯、瓦赫、拉特克立夫-勃朗、帕森斯、贝拉、默顿、贝格尔③宗教心理学：宗教学与心理学的交叉学科，侧重人的内在心理和精神活动（关注宗教体验）。代表人物：詹姆斯，提出了宗教经验的个人性问题，导致了弗洛姆的社会心理学；弗洛伊德，强调宗教经验的无意识性或非理性，导致了奥尔波特和埃里克森人格心理学和自我心理学。④宗教现象学：宗教学与现象学的交叉学科，要求面向“事情本身”，面向“纯粹意识”。代表人物：商特皮，提出宗教现象学；胡塞尔，把“悬置”“本质直观”两个概念引入宗教现象的研究；莱乌，规定了宗教现象学的研究任务、研究方法和理论体系；布利克，主张从宗教自身的意义来理解宗教；伊利亚德，认为宗教的存在和发展不依赖文化背景和历史背景，宗教现象学是“对神圣的一种整体上的把握”，“象形字符”或“神迹”本身即是宗教的本质。⑤除此之外，还有宗教伦理学、宗教地理学、宗教生态学、宗教哲学、宗教批评学、宗教神学等。第二节：宗教学的研究方法和阐释原则14、宗教学的研究方法①比较法：是宗教学研究运用的一项基本方法。比较法并不是为了比较而比较，而是从比较的众多宗教现象、宗教事实、宗教经验或宗教文献中找出隐藏在其中的内在本质或“家族相似性”，为了从中获得关于世界诸宗教本质、功能、发展过程和发展规律的知识，进而形成关于这些知识的概念系统。②诠释法：即宗教研究者对宗教文献、宗教遗迹以及现实的宗教体验加以整理、诠释、挖掘、描述、代言、观察、解释、判断、比较。宗教研究者形成的这种前知、前见的理论反过来影响其对宗教学的研究，诠释法具有历史性，使宗教学研究真正进入“效果历史”、“敞开状态”，对宗教定义的“最后一言”的独断论是不可能存在的。15、阐释原则①逻辑与历史在历史基础上相一致的原则（基本原则）是宗教学研究和阐释的一项基本原则，逻辑与历史相一致的基础不在于逻辑，而在于历史，我们强调的是逻辑与历史的一致，而非历史与逻辑一致。②辩证唯物史观的研究方法和阐释原则它能够帮助我们理解“逻辑与历史相一致”中的“历史”的内涵问题，即要弄清世界诸宗教之所以能够按其历史发展规律进行演变，我们就不得不回到唯物史观的立场上来。“辩证唯物史观的研究方法和阐释原则”的方法论是辩证的，其本身不会排斥或取代宗教学研究和阐释的其他方法论原则，却可能成全和完善这些方法。第二篇历史篇第三章宗教的起源第一节宗教的迷宫16、研究宗教起源问题的意义首先，宗教起源是一个同宗教本质紧密相关的问题；其次，宗教起源是一个同宗教的历史发展及其规律紧密相关的问题；再次，宗教起源问题的认真探讨有助于开展对“宗教启示说”的批判；最后，宗教起源也是一个关涉人的自我认识及其历史发展的大问题。17、探讨宗教起源问题的困难宗教起源是一个相当古老又非常现代的问题，其研究的困难首先是由于史前时期年代测定的确定性问题，其次是现代人类对材料所作出的解释发生误差或偏差，使其带有“偏见”或某种“主观色彩”是难免的。18、关于宗教起源的不同学说从宗教进化论的和理性主义的方向进行研究。①伏尔泰、罗塞斯，近代第一个明确提出并系统地讨论了宗教起源的问题，鲜明地提出了宗教起源于“神物崇拜”或“拜物教”的观点。②斯宾塞，他在大量材料的基础上，借助“幼儿-野蛮人类比”，得出了宗教起源的祖灵论或鬼魂说的结论。③泰勒，从鬼魂说出发推论到各种动物及万物都有灵魂，提出了“万物有灵论”的思想。④缪勒，反对斯宾塞和泰勒使用的“幼儿-野蛮人类比法”，认为宗教起源于人类先天具有的“领悟无限”的本领以及“单一主神教”乃宗教原初形式的结论。⑤弗雷泽，倡导“前万物有灵论”，提出和阐释了巫术先于宗教，宗教起源于巫术的观点。20世纪初叶，开始从宗教还原论的和前提性的立场思考宗教的起源，认为宗教起源于无意识或潜意识，属于非理性主义。⑥杜尔威姆，把宗教还原为“社会”，还原为无意识的“集体表征”或“集体仪式”；⑦弗洛伊德，把宗教还原为原始人的心理需要，或他所谓的性冲动即俄狄浦斯情节的需要；⑧奥托，把非理性主义推向极致，把宗教的起源追溯到古代原始人类不可还原的激情与思想合二为一的“对神圣者的意识”或宗教经验上，引发了对人性深沉结构的讨论。⑨冯·丹尼，认为宗教起源于外星人造访地球。19、探讨宗教起源问题的“阿里阿德涅之线”：宗教考古尼安德特人的遗址上发现了已知人类最早的葬礼的证据，对我们探讨宗教起源问题具有三点启示：首先：宗教观念并不是人类从超出动物界之日起就开始具有的，而是人类在其漫长的历史发展过程中逐渐形成和产生的，具体说，是人类进化到智人阶段，进入到旧石器时代的中期和晚期才形成和产生的。其次，在人类的诸多观念中，灵魂观念或灵魂不朽观念是人类最早的宗教观念之一，因此我们应当把注意力集中在人类灵魂观念起源的探讨上。最后，宗教遗迹与氏族和氏族制度的遗迹是同时期出现的，氏族制度是宗教产生的社会基础，宗教是氏族制度的伴生物。第二节宗教产生的社会历史条件20、“宗教产生的社会历史条件”是探讨宗教起源问题的首要任务，其必要性表现为：①探讨的宗教中的人，不是抽象的人，而是“处于一定社会历史条件的人”；②原始人类历史创造活动所特有的历史规定性。21、宗教的产生①人与自然关系的二重化与宗教起源原始宗教都是以这样那样的形式从人对自然界的“关系”中产生的。人对自然的依赖感和恐惧感是宗教的根本基础和中心内容，自然崇拜或以自然崇拜为本质规定性的自然宗教成了人类宗教的最初形式。人与自然的关系的另一个层面就是人对自然的支配欲和利用欲，离开了这种有意识的生命活动，任何意义上的神圣观念都是不可能产生的。原始人类的同化自然、超越自然、支配自然的欲求是原始宗教观念得以形成和产生的一个根本动因。人之所以会甘愿依赖自然，其最根本的秘密还是在于希望通过依靠“人格化”的自然即“神”来实现自己同化自然、支配自然、利用自然并进而达到实现自己精神上的“自由”之目的。②社会关系的神圣化与宗教的产生人不仅要和自然发生“关系”，而且为了从事生产活动必须同“他人”发生关系，建立社会关系。人们在满足自己不可或缺的生存需要或生存欲望的过程中，不仅感到有神化自然的需要，而且也感到有神化“社会关系”的需要，这是宗教得以产生的根本性的社会历史条件。第三节宗教产生的认识论根源22、宗教产生的认识论前提抽象思辨能力是宗教产生的认识论前提，形成于“智人”阶段，其脑容量达到现代人的水平，语言能力和思辨能力有极大提高，构成了宗教产生于这一时期的物质前提。缪勒强调人的认知能力乃宗教得以产生的一项必要条件和基本前提，从而为全面考察宗教产生的认识论根源铺平了道路。23、宗教观念形成的历史道路宗教得以产生的另一个方面，即基于社会实践的长期的认识过程和认知过程，这就是我们所说的宗教观念形成的“历史道路”问题。这个“历史道路”，如果逻辑地看，就是一个基于人类社会实践活动的从“有限”到“无限”、从“自然物”到“超自然物”、从“自然”到“超自然的上帝”的过程。宗教观念形成于人类对有限的自然物的具体感知活动。原始人类是如何实现这一认识的飞跃的呢？原始人类具有极强的感受事物和领悟事物的能力，极强的感性直觉能力，即从感性的个别和把捉一般或无限的能力。在原始人类眼里，无限物的外观总是伴随有限之物的外观的出现而出现的。“无限”观念在原始人类那里，既不是感官直接把握到的东西，也不是一个纯粹的抽象概念，而是一种人们可以在感觉过程中直接领悟到或直觉到的东西。原始人类对“无限”或“神灵”观念的这样一种觉知方式同原始人类神灵观念的特征相一致。宗教观念也经历着生生不息的变化的过程，缪勒断言其演进过程是一个从对“半触知”的对象的崇拜到“不可触知”的对象的崇拜。原始人类的宗教观念的产生和发展经历了一个以其社会实践活动为基础的、同认知能力的不断提高相平行的相当复杂的认识过程。24、灵魂观念的形成：宗教的可能性存在于“最简单的抽象中”恩格斯的关于“灵魂不死”的论断的启示：①神的观念的产生是人们把自然力人格化的结果，这就意味着神的观念的产生是以人的“灵魂”观念的产生为前提的。②神的观念的产生都伴随着人的“智力发展中自然发生的抽象化过程”。③原始人类“灵魂”观念根源于原始人对人的“思维和感觉”活动的误解。④“灵魂”观念产生的助因有“不完全知道自己身体的构造”、“梦中景象的影响”、“昏厥和死亡”等。灵魂观念、宗教观念极其神秘，但其形成和产生的过程却一点也不神秘，他们是完全基于原始人类智力发展中的自然发生的“抽象化过程”。抽象化过程是一个“二重化”的认识过程，这就内蕴着形成和产生宗教观念的无限可能，内蕴着抽象观念向“神”转变的无限可能。第四章宗教的历史发展第一节宗教发展的形成及其理论背景25、变化的观点和发展的观点，即宗教进步观和宗教发展观是宗教研究的规范性的根本方法论原则，形成于19世纪达尔文进化论产生和近现代历史进步观的形成之时。26、宗教发展观的理论背景①达尔文的“生物进化论”在科学界确立了“所有自然事物都处于变动状态中”的观念，使近代人类的思维方式发生了根本性的变化，推动了人们的规律概念发生了具有重大意义的“变异”，拓宽了人们的“自然”观念。②近代历史进步观的典型形态是历史主义，强调人类历史发展的“不间断性”和“不可重复性”；马克思主义辩证唯物史观，其根本特征在于它不仅关注“思想的社会关系”，而且更进一步关注“物质社会关系”，从“社会形态”的角度来理解和阐释人类历史及其种种文化形态的发展过程。27、宗教发展观的确立 宗教进步观或宗教发展观的确立以达尔文的《物种起源》的问世为标志，斯宾塞是推动宗教研究方法论历史转型的最为重要的人物之一，他使进化论由生物学的一种理论迅速成为包括宗教在内的所有形态的人类文化的主导概念。把宗教进化观和宗教发展观继续推向前进的是缪勒和泰勒，缪勒把进化和变化看作是宗教的根本规定性，把进化的原则和变化的原则看作是宗教赖以生存的根本原则。泰勒只要对“没有文字”的民族的宗教信仰和宗教活动，对“石器时代的宗教”提出了影响深远的假说，其“万物有灵论”是他从宗教进化论立场出发对宗教起源问题所作出的杰出说明。第二节从“自然宗教”到“多神教”和“一神教”28、宗教历史发展的两个向度：整个宗教的历史发展从一方面看，是一个从“自然宗教”到“多神教”和“一神教”的发展过程；从另一个方面看，又是一个从“氏族宗教”到“民族宗教”（国家宗教）和“世界宗教”的发展过程。（注：宗教的历史发展有许多向度，并非规定只有这两个向度。）29、自然宗教：宗教的原初形式，是那种以自然事物和自然力为崇拜对象的宗教。其根本特征在于：在这种宗教形态里，人们所崇拜的并不是什么“超自然”或“超世界”的神灵，而是存在于“自然界”之中的自然物或自然力，是人们在感性的实践活动中所直接感知到的自然物或自然力。自然崇拜主要表现为“大自然崇拜”、“动物崇拜”、“植物崇拜”、“图腾崇拜”等。“最初的神”在由于把“自然力”人格化才产生出来的。自然宗教作为人类宗教的原始形式不是偶然的，除了当时人们认识能力低下的原因，还有就是其在获取必要生活资料的过程中所产生出来的对自然或自然物的极其鲜明的依赖感。30、从“自然宗教”到“多神教”从“自然宗教”到“多神教”的演进的原因：①随着人类实践活动领域的扩大，认识能力的不断深化，人们对自然物的不断人格化，即随着自然宗教的“一步步发展”，人们所创造的神明难免越来越多；②原始人类“地域局限”的逐渐突破，其生存活动或生产活动范围不断扩大；③宗教信仰主体形成神灵观念的“抽象化过程”，即神灵观念产生和发展的“抽象化过程”一方面促成从“多神教”向“一神教”的跃进，另一方面又促成“二元神教”的产生。31、从“多神教”走向“一神教”从多神教走向一神教的可能性是普遍存在的，其过程大体分为一下几个阶段：①众神多元并存阶段；②“高位神”阶段；③至上神阶段。在讨论从“多神教”走向“一神教”的演进过程时需注意其历史性和相对性。第三节从“氏族宗教”到“民族宗教”和“世界宗教”32、氏族宗教：制度性宗教的原始形式氏族宗教是制度性宗教的原始形式这一假说的逻辑依据在于：宗教，作为人类社会上层建筑的一部分，其产生和发展总是同人类社会的产生和发展大体同步，氏族宗教归根到底是氏族制度的一种反映。氏族宗教的中心内容为祖先崇拜，其原始形式为图腾崇拜。氏族宗教的特征在于“氏族性”：首先，从宗教信仰和宗教观念看，氏族宗教总是以祖先崇拜为其根本形式和中心内容；其次，从宗教组织同社会组织的关系看，氏族宗教的特征在于它之同社会组织和社会制度的合一；再次，氏族宗教在于他的绝对的“集体性”或“无个体性”；最后，极端排他性、自发性等。33、从“氏族宗教”到“民族宗教”民族宗教是指一定民族成员所共同信奉的宗教，是在传统的氏族宗教的基础上产生和发展的，其形成过程经历了分化与整合两个阶段。民族宗教的特征：①民族性，民族宗教一旦产生就成了全民族普遍接受的信仰；②国家化，民族宗教在通常情况是也就是相关国家的国家宗教，其君主总是同该宗教所崇奉的主要神灵建立这样那样的关系；③氏族宗教只有神话传说、宗教礼仪、宗教禁忌，而国家宗教却逐步形成了比较系统化的教义体系和神学思想，以及以祭祀为核心的礼仪典章和组织体制；④此世性，国家宗教在不同程度上具有一定的“入世”品格，是一种着眼于信徒的现世的道德生活和政治生活的宗教。34、从民族宗教到世界宗教民族宗教具有地域的局限性和种族的狭隘性，进一步突破这种局限性和狭隘性的就是世界宗教，包括基督宗教、佛教和伊斯兰教。世界宗教的产生和发展，离不开人类历史的“世界性”变迁的具体历史条件。世界宗教具有世界性的特征，主要表现在：①在宗教信仰方面，世界宗教所推崇的对象具有超验性和普世性的特征；②在宗教理论方面，世界宗教着眼于宗教的个体性；③在宗教组织和宗教制度方面，世界宗教对于世俗组织和世俗制度总保持一定的间距，具有一定的相对独立性。第三篇本质篇35、在研究宗教本质时我们应该注意的问题？首先，我们应当充分注意到宗教本质的多维性。宗教是一种与终极实存密切关联的、由众多象征符号组合而成的、集无限属性于一身的极其复杂的文化现象和社会现象。其次，我们应当充分考虑到宗教本质的相对性和绝对性。一方面要反对将我们所理解和阐释的宗教的本质绝对化，另一方面也要反对将任何类型的宗教本质相对化。再次，我们要充分注意到宗教本质的特殊性和普遍性。世界诸宗教都有其共同的本质，但具体的宗教又有其特殊本质，另外，共同的本质在每个个别的宗教上的体现又各各不同。最后，我们应该充分注意到宗教本质的系统性和层次性。具有“初级本质”和“二级本质”之分。我们宗教学界将宗教本质分为三个层次：宗教的要素、宗教的特殊本质、宗教的普遍本质。第五章宗教的要素（初级本质）36、宗教的要素：宗教意识、宗教行为、宗教组织第一节宗教意识（上）：宗教信仰与宗教观念37、宗教意识是构成宗教的第一个要素，是一个认识论范畴、心理学范畴及本体论范畴，由宗教信仰、宗教观念、宗教情感、宗教经验所构成。38、宗教信仰宗教信仰乃宗教之为宗教的一个最为内在也最为本质的规定性，其根本规定性有两个：一是对神圣者的信仰，包括人格神形态和非人格神形态；二是对彼岸世界的信仰，包括超越现实世界和内在于现实世界。39、宗教观念宗教观念有两种基本形态：神话寓言形态、理论思辨形态①宗教神话：神话寓言形态是宗教观念的形象化，是宗教观念的“前逻辑形态”。宗教神话是宗教观念的原始形态。原始神话是在人类虽然业已具备了一定的抽象思维能力但却缺乏高度抽象的理论思辨能力的情况下产生出来的，是人类尽力把握世界及其规律的最初尝试，是人类尽力尝试建立人与异己自然的和谐的最初的努力。宗教神话也是宗教观念的基本形态。任何一种宗教观念都是以一个神话故事群作为其基础和基本内容的，宗教神话之为宗教观念由宗教真理的本质特征所决定，是宗教观念始终合宜的和永远不可或缺的表现形态。②宗教理论：宗教理论是宗教观念的“逻辑形态”。宗教理论把宗教观念概念化和系统化，是宗教观念更为高级的形态。系统的宗教理论是作为民族-国家和世界宗教的宗教观念形态出现的。宗教理论明显地具有理智色彩或理性色彩，是宗教观念的理性表达。所谓宗教理论或宗教理论体系，是指宗教观念的信条化和教义化。宗教信条即最为根本的宗教观念，是那些决定着具体宗教特殊本质的观念，如上帝创世、道成肉身、三位一体、死而复活、末日审判等都是基督宗教的信条。而所谓教义，是对宗教信条的理论解释和阐明，是宗教信条的概念化和理性化。而所谓教理是指宗教借以阐述其教义的原理和原则，是宗教信条进一步概念化和理论化。关于“神”的学说和理论的宗教教义和宗教教理一般来说主要包括神的存在问题、神的属性问题、神与世界的关系问题。系统论证神的存在是神学的一项根本任务；神的属性问题强调神的自身存在和神的无限性；神与世界的关系主要表现在创世问题上。第二节宗教意识（下）：宗教情感与宗教经验40、宗教情感宗教情感是宗教信仰者特有的同宗教信仰、宗教观念相关的心理状态和心理过程。施莱尔马赫，西方近代神学之父，把宗教情感提升为宗教的一个本质因素，批判了费希特的“理论的观点”和康德的“实践的观点”，认为宗教不仅仅是一种知识，也不仅仅是一种道德，而是一种独特的无止无休的“情感”。宗教情感主要表现为宗教信仰者对“神圣者”所持有的强烈、无限的敬畏感、依赖感、安宁感和神秘感。很多思想家把“恐惧”看作是宗教情感的主要形态，具有一定的局限性，由此各个宗教和许多现代宗教思想家把“敬畏感”看作宗教情感的本质内容和根本特征；“依赖感”是指宗教信仰者的一种生存论态度，以神圣者为自己生存状态和生存活动的终极基础和最后的支撑；“神秘感”本质上属于一种“神人直面”、“神人合一”状态下的宗教情感；“安宁感”是同宗教的神秘感相伴而生的。神秘感的最高形式在于神人合一，则安宁感伴随而生就是一件自然的事了，敬畏感和依赖感拉开了信仰者和神圣者之间的精神距离，从而神圣者对信仰者保持了一种超越的姿态和形象，但神秘感又使其合一，则先前的精神距离便随之泯灭，信仰者的恐惧感、敬畏感和依赖感也随之提升或转化为安宁感了。41、宗教经验宗教经验（宗教体验）是指宗教信仰者基于宗教情感的神秘感的主观体验或经历。宗教经验是构成宗教意识的基础，又是宗教诸要素的成因。有西方位格神宗教经验和东方非位格神宗教经验之分。宗教经验的特征：①突发性；②短暂性；③不可言喻性；④主观性或意向性；⑤被动性；⑥神秘性。宗教经验产生的条件：①宗教理论修养以及宗教理论修养上的“体悟”；②潜心修炼，道德净化；③生理转折期或边缘处境状态；④使用药物、饮用烈酒等。第三节宗教行为42、宗教行为同宗教意识之间是一种互存互动的关系：一方面，从宗教行为的生成机制看，宗教行为是宗教意识的外在化，是信仰主体所具有的宗教意识的外在表现；另一方面，从宗教行为的功能看，宗教行为又是宗教组织向信徒灌输宗教观念，强化信徒的宗教意识，促成宗教意识内在化的一个极其重要的手段。43、巫术（准宗教）“前万物有灵论”认为原始人信仰万物有灵论之前便已经有了某种更为原始的宗教形式，这就是对“巫术”或“巫力”的信仰。巫术大体可以分为两种：模仿巫术、接触巫术。模仿巫术也称“模拟巫术”或“顺势巫术”，贯穿其中的是所谓“类似法则”或“相似率”，即认为只要对类似的事物实施巫术就可以达到预期的目的。接触巫术，也称“感染巫术”，贯穿其中的是所谓“接触法则”或“传染法则”，认为只要对该对象接触过的物体施行某种巫术即可以达到预期的目的。巫术同成熟宗教的异同：宗教对超自然力量持一种“卑躬屈膝”的敬畏态度，而巫术则对之采取一种“妄自尊大”的狂妄态度，企图通过某种手段控制和支配自然力量为己所用。巫术和宗教，都相信超自然、超人间力量的存在，并力图借助于这种力量来实现人类所不及的各种需要和精神自由。在黑格尔看来，巫术不是通过“个人意志”，通过“客观精神”来实现精神的超越和自由的，而是通过“个人意志”和“主观的自我意识”来实现精神的超越和自由的。44、宗教禁忌与戒律宗教的禁忌和戒律是宗教意识在宗教行为方面的消极表现，是对宗教行为的否定性规定。宗教禁忌门类可以从宗教行为的角度分为语言禁忌、活动禁忌（作业禁忌）、饮食禁忌。宗教诫命和戒律是宗教禁忌的升华、规范化和条文化，是宗教行为的理论纲要。45、宗教礼仪宗教礼仪与宗教禁忌和戒律的差异：一方面，宗教禁忌和戒律规定信徒不应该做什么，宗教礼仪规定信徒应该做什么，是对宗教信徒行为的正面的、积极的和肯定性的规定；另一方面，宗教禁忌和戒律是对单个宗教行为的具体规定，宗教礼仪是对信徒一系列宗教行为的规定，是对宗教禁忌和戒律的程序化、规范化和制度化。根据宗教礼仪的活动手段和行为主体，可以把宗教礼仪分为献祭、礼拜和忏悔。献祭是一种“以物事神”的宗教礼仪；礼拜主要是一种对神的敬畏感、依赖感和神秘感的精神性活动，包括祈祷、读经、唱诗和讲道等；忏悔是信仰者向神灵坦白承认自己所犯的过错，以求获得神灵宽恕的一种宗教仪式。46、宗教节庆宗教节庆是一种集礼拜、纪念和娱乐于一体的综合性活动，具有群体性、娱乐性、周期性等特征。宗教节庆内容包括：①纪念信仰和崇拜对象的诞生和逝世；②纪念崇拜对象的成道、降经和传经事迹；③纪念崇拜对象的圣事、奇迹和圣迹。47、宗教修炼宗教修炼的根本目的在于使修炼者不断提升自己的宗教修养水平，进入“神人合一”的理想境界，达到生存论的根本转变（救赎或解脱）。另一方面在于培养神学人才和宗教领袖，使宗教理论得以维系和发展。从生存论的角度看，修行法门或修行原则具有以下几个方面：①禁欲，禁欲是宗教修行者必须迈过的第一道门槛，守禁忌和守戒律是修禁欲的第一个层次；独身，独身包括神职人员的独身和修行意义的独身，通过独身生活，断灭情欲的诱惑，保持灵魂的纯洁，实现神人合一或禅定悟道，得到救赎或解脱；苦行，独身是苦行中的一种，但苦行并不限于此。②无我，宗教意识中存在“个我”与“神圣”的对立，宗教修炼的根本目标在于通过把自我虚无化或把自我转化为“无我”来消除这一根本对立。③契神，契神（人神和一）是人生最高的境界和最后的目标，主要是通过“神秘的爱”达到目的。第四节宗教组织与宗教制度48、宗教组织：是指宗教信徒在其中依据宗教观念过宗教生活并通过它进行宗教活动（宗教行为）的机构或团体。宗教组织的存在具有普遍性，虽然在不同程度上保持了同社会组织或政权组织的统一性或同一性，然而同时与社会组织或政权组织保持了一定的距离。宗教组织的作用：①它是宗教观念或宗教意识的社会载体；②是宗教生活的组织者和引导者；③不仅是宗教观念的确定者、解释者和捍卫者，也是宗教行为的规范者、监督者和管理者；④宗教组织是宗教对社会生活进行直接干预的重要手段。49、宗教组织的分类①从宗教同政治的关系，可以分为：政教合一型宗教、政教分离性宗教政教合一型宗教表现为宗教组织同社会组织或政权组织合二为一，高踞社会组织或政权组织之上，对其存在和发展发生决定性影响；②从宗教同社会的关系，可以分为：入世宗教、出世宗教所谓入世宗教，是指那些以解救现世苦难、建立“地上天国”为根本宗旨的宗教；所谓出世宗教，是指那些完全抛弃现世生活，以“天上天国”为唯一归宿的宗教。50、宗教组织和宗教观念的关系宗教组织是宗教观念的体现者，是宗教观念赖以传播、巩固和发展的基本条件，另一方面，宗教组织又构成宗教观念进一步发展的障碍。如此，宗教组织同宗教观念的关系是一种双向互动的辩证关系，宗教组织对宗教观念有适应的一面，也有不适应的一面。宗教组织在其发展过程中呈现出“形成”→“稳定”→“衰败”→“变革（振兴）”这样一种循环往复的形态。51、宗教制度与宗教体制①宗教制度，从广义上说，是那些维系宗教组织，规范宗教生活，指导宗教活动的规章、体制、惯例和传统的总称；从狭义上讲，宗教制度是宗教组织得以建立和维系的原则和规条。②宗教体制，世界诸宗教的最主要的宗教制度是“科层制”。包括基督宗教的主教制，东正教的牧首制，加尔文派的长老制，伊斯兰教的职务制，佛教的寺院制等。③宗教组织中的核心人物是僧侣，僧侣是泛指各种宗教的专门神职人员，精通宗教礼仪，从事沟通人神关系的特殊人物，离开了僧侣的领导和参与，宗教组织和宗教观念难以维系和发展。52、各宗教要素之间的辩证关系作为宗教要素的宗教意识、宗教行为和宗教组织，它们之间不是孤立存在的，而是内在的辩证的关联的。宗教意识在宗教要素中的主导因素，因为离开了宗教信仰、宗教观念、宗教情感和宗教经验，就不会有宗教行为和宗教组织；离开了宗教行为和宗教组织，宗教观念、宗教情感和宗教经验也难以形成和巩固；因此，宗教意识与宗教存在（宗教信众及其组织）的关系是对立统一、互存互动的辩证关系。第六章宗教的特殊本质53、宗教的特殊本质和普遍本质构成宗教的“二级本质”。所谓宗教的特殊本质，所指的是为宗教这一特殊的意识形态和社会群体所独有，而为其他意识形态和社会群体所缺乏的本质特征；而所谓的普遍本质，所意指的是为宗教这一意识形态与其他意识形态和社会群体所共有的本质规定。第一节宗教奥秘与对神圣者的信仰54、根据语源解释宗教的内涵：①凡宗教都关乎一个信仰对象，超越性、无限性、秩序、威仪乃信仰对象的本质特征；②凡宗教都关乎信仰者对信仰对象的敬畏、尊崇和顺从；③凡宗教都蕴涵有信仰主体同信仰对象结合或合一的意向。55、宗教的语源学解释之所以能构成我们认识宗教二级本质的理论支点，原因有：①明确昭示了宗教的内在本质和最隐蔽处，即宗教信仰问题，宗教是以宗教信仰为基础的各要素之间的有机整合；②点示出了宗教信仰对象的本质特征，即“神秘”或“不可言说”性质；③暗示了宗教信仰何以神秘的成因，即“信仰对象的超越性”（宗教“神秘”的秘密在于宗教信仰对象的超自然性、超现世性或彼岸性，简言之即超越性）；宗教作为一种特殊的意识形态，区别于理性认知的其他意识形态的根本特征，正是在于宗教信仰本身；而宗教信仰的特殊本质在于它是一种超越理性认知能力的一种“神秘”，在于它的“超越性”。第二节宗教奥秘的解读与作为信仰神圣者的人56、宗教极其信仰的生存论维度正是宗教信仰的生存论维度构成了宗教信仰的特殊本质，构成了宗教信仰的根本义和“胜义谛”，人通过宗教把自己“异化”出去，从根本上说是为了满足自己的生存论的种种需要。人的福乐或至福始终是宗教追求的基本目的，这样那样的宗教也就是从这样一种生存论的需要产生出来的。不仅宗教的创建离不开人们的生存体验，而且个人的宗教皈依也离不开个人的生存体验。宗教皈依有两种形式：从无宗教信仰到有宗教信仰；从一种宗教信仰转向另一种宗教信仰。但无论何种形式，个人的生存体验都是其原初的动因。57、宗教信仰与人生救赎救赎问题构成宗教信仰的实质性内容，构成所有宗教经典和宗教教义的主题思想。所谓救赎，按照希克的观念，指的是人类生存从“个人（信仰主体）中心”向“实体（信仰对象）中心”的转变和神人之间的“同一”。在东方宗教中，“他力”不构成宗教救赎的决定性因素，“自力”才是救赎的根本途径；而西方宗教则与此相反。58、信仰的内在性（人为何要通过宗教信仰把自己异化出去？）任何宗教意识、宗教行为都是奠定在神、人之间的一种“差异”之上的，表现为宗教信仰的超越性。这种差异或超越性归根到底是人的一种自我分裂：作为自然存在者与灵性存在者的分裂，作为实然的人与作为应然的人的分裂，作为处于日常生活状态中的人与作为理想状态中的人的分裂……这种分裂是人达到人性重新整合的手段，是实现神人同一性的手段，是洞悉宗教信仰内在性的手段。宗教信仰的超越性，构成人的自我的两个层面之间的一种张力，彰显人格的二重性。之所以要强调宗教信仰的超越性，乃是为了在种种创造性的活动中消除这样一种超越，之所以反思人格中的二重性，乃是为了把自己理想的一面充分实现出来。所谓救赎，归根到底是人的一种自我超越、自我提升、自我实现或自我转变。59、宗教意识的演进，——实质是“向人自身的复归”世界诸宗教具有的超越性，实质上是人自我设定的超越，又反向促进了人的自我超越。宗教信仰过程实质上是人的一种“自否定”过程，否定（超越）当下的自己，是为了重新设定自己，并使自己变得身价百倍。马克思和恩格斯把宗教理解为人的一种“自我异化”，把宗教的奥秘解读为“把人因宗教而失去的人的内容归还给人”，并使这样一种归还升格为一种向“人自己本身复归”、使人“重新获得自己的人性、自己的本质”的过程，是一种唤起人的自我意识的过程。不仅人在宗教信仰过程中通过“自否定”实现了自我超越，而且世界所有宗教的发展过程，也是一个“自否定”过程。人类宗教基于人类历史进步的不断自我否定和自我变革的过程，其实质是人的自我意识不断觉醒的过程。当代西方神学或宗教哲学所确立的“整个世界观据以解释”的主导性原则，是人的主体性原则以及与之相关的非理性的生存体验的原则，主要流派有生存神学、希望神学、激进神学等。“神正论”让位于“人正论”。60、当代西方神学或宗教哲学主要流派生存神学：认为神并不存在于人和人的生存活动的“客体”，人是一个依人的生存体验且为了人的生存体验而有的东西，离开了人的生存和生存体验，上帝的本性或存在得不到任何说明。代表人物：麦奎利，呼吁神学研究要转向“人”。希望神学：从根本上否认作为客体的上帝的存在，进而明确把上帝宣布为“人的理想”或“人的希望”，把对神的信仰转换成了“对人本身的信仰”，即“人的自我信仰”。代表人物：布洛赫、摩尔曼特。激进神学，亦称“上帝已死”神学，代表人物：汉密尔顿、奥尔帝泽第七章宗教的普遍本质第一节宗教的社会本质61、宗教的构成因素：宗教存在（宗教信众及其组成的宗教组织）、宗教意识（宗教信仰、宗教观念、宗教情感和宗教体验）62、宗教的奥秘：①从宗教的特殊本质上看，宗教的奥秘在于它的超越性、神圣性和出世性，在于它强调对神圣者的信仰；宗教组织区别于其他社会组织的根本特征在于“它是宗教观念或宗教意识的社会载体”。②从宗教的普遍本质即社会本质上看，宗教的奥秘还在于它的社会性，在于它与家庭、俱乐部、政府和政党一样，也是一种社会群体或社会组织。63、宗教的社会本质的表现：一方面，宗教作为社会的一个子系统或一个亚社会，本身即为一个社会群体或社会组织（宏观层面），宗教的科层结构与社会分层（中观层面）、宗教变革与社会变革（中观层面）、宗教成员构成与社会成员构成（微观层面）之间所存在着的这样那样的内在关联性；另一方面，又表现为“宗教世界”与本身即是人类社会“二重化”的一个结果。64、宗教的社会本质（一）宏观考察：宗教是社会群体或社会组织宗教的社会性质，首先表现为它是一种社会群体，即它本身就是一种社会，与社会群体一般具有的要素或特征相一致：首先，凡宗教都是由一定的成员即宗教信众组成，而且成员之间在一定程度上具有互动性；其次，有其活动的共同目标、共同规范，个人救赎与社会救赎构成其基本目标，共同规范包括行为规范和信仰规范。再次，宗教组织为信众安排一定的角色，要求信众履行一定的义务，发挥其作用，使得每一个宗教都有一个与集体功能相一致的地位体系；最后，表现为宗教信众对该宗教群体以及该宗教教阶体制的认同感。宗教作为一种以宗教信仰为中心点和出发点的特殊的社会群体和社会组织，其重要的任务之一就是“保持秩序”，即一方面推动其成员在利用和恪守群体规范的前提下去追求群体的共同目标，另一方面又要承担协调与监督其成员的使命。（二）中观考察①：宗教科层与社会分层的相互贯通（静态考察）科层制是世界诸宗教的一项根本性组织制度，其与社会分层是相互贯通、密切相关的。古印度的“种姓制度”是一种社会制度，也是一种宗教制度，相互贯通相互支撑；中世纪基督宗教的“三等级”观念，是其“政教合一”的典型形态。人们的身份和社会地位不同，其社会诉求不同，其宗教诉求和宗教地位也就因之而不同。上层社会集团倾向于为现存社会制度进行辩护，宗教诉求方面倾向于“神义论”，而下层社会集团则倾向于反抗现存社会制度，宗教诉求方面倾向于“救赎论”。②：宗教改革和社会改革的相互贯通（动态考察）从宗教改革与社会改革的角度阐述宗教科层与社会分层的相互贯通性和内在关联性。宗教改革运动与社会改革运动往往是结伴而行的，在文艺复兴时期得到了更经典上的演义。新宗教或新宗教问题，是说宗教改革和社会改革不仅可以导致教派的产生，而且可能导致新的宗教的产生，突出的新的宗教有摩门教、巴哈依教、创价学会等。（三）微观考察：成为宗教信众与宗教社会化人成为一个宗教信众是宗教社会化的结果。宗教社会化的根本目标是利用正规和非正规的方法把宗教创办者或领导人的思想、信念、实践传布给准备入教的人或新成员，使他们成为合格的宗教信众。成为一个宗教信众是一个施行和接受宗教教育的过程，它包括两个维度，即一方面是作为社会组织的宗教社会化过程，另一方面是作为社会组织的宗教的个人化的过程。（四）宗教社会本质的本体论：宗教世界与人类社会的“二重化”①宗教观念是“人的社会”的反映：宗教观念是关于宗教信仰对象即神圣者的观念，从宗教社会学的角度看，宗教信仰对象的实质内容就是“人的社会”，宗教世界是人类社会或世俗世界二重化的一个结果；世界诸宗教的信众对神圣者的崇拜，所表达的只是一种崇高的人生境界，是他们对理想的人类社会的向往；任何宗教信仰对象，都是以社会属性为基础的自然属性与社会属性的统一。②高于现实社会的理想社会：宗教的社会本质还表现为，宗教信仰所表达出来的是一种远远高于现实社会的理想社会，多以“末世论”的形式表达出来。末世论是宗教观念中最有望获得“激励性和批判性意义”的内容，因为它表达出了理想社会同现实处境之间的差距或张力，从而有望成为信众变革现存社会的动力。③宗教的出世性与入世性：宗教的“出世性”或“入世性”只具有相对的意义。出世宗教之所以要出世，一方面是因为它对现世持有一种比入世宗教还要尖锐的批评态度，另一方面是因为他们持有一种自认为比入世宗教还要崇高的社会理想，其理想社会同现存社会的张力越大，就越有可能对现存社会的变革产生影响，由此可见出世宗教也是一种入世宗教，本身就具有一种二重性。总之，凡宗教都具有一定的社会本质，都同时具有“此岸性”和“彼岸性”、“超越性”和“内在性”、“出世性”和“入世性”，都是一种“出而不出”和“入而不入”的宗教。65、教会、教派于教宗的特征及其关系教会的特征：①宣称具有普遍性或普世性，包括社会各阶层的成员；②实行宗教垄断，试图消灭宗教竞争；③与国家及世俗权力紧密结合；④具有比较广泛、比较森严的科层等级制度；⑤雇佣持有合格的教育证书并正式授予圣命的人做职业的全日制神职人员。教派的特征：①强调自身的优越性，尤其强调自己信仰的纯真性和教义的纯洁性；②强调其成员最大限度的民主参与，常常以缺乏正规神学训练的平信徒为领袖；③通常规模较小，并且多半是从社会较低的阶层中产生出来的；④注重彼岸世界问题，如个人拯救、末日审判、天堂和地狱等，对现实世界的问题淡漠。教宗的特征：①对国家和世俗权力的关系相当友好，充其量是“忠实的反对派”；②对其他宗教取兼容主义态度；③遵循相当常规化的仪式和礼拜，容忍对教义和宗教习俗的修订或调适；④偏重于从社会的中上层阶级中吸收成员。66、宗教按其与社会关系的分类：隐形宗教：隐藏在一般社会组织之中的宗教组织；显性宗教：具有独立形态的明显区别于其他社会组织的宗教；制度性宗教：指拥有自身的行为规范、组织系统和宗教体制，并独立于其他世俗制度的宗教，作为一种独立的社会系统发挥功能；弥散性宗教：将其宗教信仰、行为规范和组织系统视为有组织的社会范式的一个有机部分，其本身并无独立的存在，作为世俗社会制度部分发挥功能；教堂寺庙性宗教：以教堂寺庙为基本单位管理有关宗教活动、经济活动、行政事物和仓库等；协会性宗教：将分散的宗教信众和分散的教堂寺庙横向联合起来的组织结构，通常在主席、主任或会长主持下设立秘书处、办公室、宣传部、研究部等部门。第二节宗教的文化本质67、宗教文化本质的逻辑定位：宗教乃一种文化形态无论从宗教的“外延”层面看，还是从文化的“内涵”层面看，宗教与诸多世俗文化形态一样，也是文化的一个下位概念，是一种文化形态。宗教是一个由物质文化、制度文化和精神文化组合而成的一种文化体系。宗教的基本内涵与文化的基本内涵完全吻合和一致，表现在：①宗教的基本规定性在于它是人本性的一种异化、对象化或外在化；②宗教是一个以宗教信仰为核心的由宗教意识、宗教行为和宗教组织等诸要素构成的一个具有层次性、开放性和动态性的有机整体，归根到底是人类实践的产物；③宗教推动人们不断提升自己道德境界，不仅具有“人化”世界的文化意涵，而且具有“化人”的文化意涵；④宗教是人类的一种基本生活方式。68、宗教文化本质的静态考察：宗教乃文化的“纵深维度”（宗教文化的特殊性，以及其与世俗文化的关系）宗教文化是一种区别于其他世俗文化的文化形态，其特殊性首先表现在它是一种以信仰对象的神圣者为中心的文化；另一方面它享有其他亚文化系统所不具有的社会地位，宗教文化属于精神文化范畴；其特殊的角色表现为同其他亚文化体系关联的普遍性，并对其具有支配和统摄的作用。宗教文化同社会文化的关系：①从文化发生学的角度看，宗教文化归根到底以世俗文化为基础和前提；②从人类文化的历史维度看，宗教文化与世俗文化的关系不是一层不变的；③从人类文化的空间维度看，宗教文化与世俗文化的表现形态也不尽相同。69、宗教文化本质的动态考察：宗教与文化变革的相对相关性宗教与文化变革之间具有相对相关性，有着内在的关联，表现为：①宗教与世俗文化及其变更相互关联；②宗教与世俗文化具有内在统一性；③宗教对于世俗文化具有文化传承的重要性。第四篇功能篇第八章宗教的社会功能第一节宗教功能概述70、所谓宗教功能，所意指的无非是宗教作用于世俗世界及世俗世界中的事物，并致使其发生这样那样变化的活动、能力、机能或机制。首先，它与宗教本质之间往往有一种“体”与“用”的关系；其次，宗教功能与宗教本质之间还具有一种“显”与“微”或“费”与“隐”的关系；最后，宗教功能所关涉的主要是宗教对世俗世界的活动、作用或影响，侧重于与世俗世界的关系。宗教本质主义：仅仅从宗教信仰本身看问题，否认宗教所要表达的“有形实在”，割断了宗教世界与世俗世界的关系。弊端一，宗教本质绝对化，使之成为一种绝对普遍的东西；弊端二，使处于流变状态的宗教本质凝固化；弊端三，将宗教本质主观化、抽象化和心灵化，使之成为一种主观的抽象和虚幻主义的东西。代表人物：泰勒、缪勒宗教功能主义：转向宗教与社会事实的关系。弊端在于否定宗教本质自身具有一定程度的绝对性和稳定性。代表人物：杜尔威姆、韦伯、帕森斯、贝尔为此，我们应该注意到宗教本质与宗教功能的相对相关性，宗教本质与宗教功能之间是一种显现与被显现的关系。71、宗教功能的多维性：社会功能与文化功能社会功能：杜尔威姆：坚持“神即社会”。韦伯：宗教变革社会或创建社会。——宗教在资本主义产生和发展中所扮演的角色的问题。帕森斯：结构功能主义，宗教是否继续扮演角色的问题。贝拉：宗教对东方社会的积极功能，日本“德川宗教”。文化功能：劳德·阿克顿：“宗教是历史的钥匙。”道森：“宗教引导人们走向一种更高、更加广褒的实在境界，宗教信仰能够给人类生活注入一种精神自由的因素，能够对人类社会文化和历史命运，以及对人的内在的个人经验产生创造性的、潜移默化的影响。”蒂利希：“宗教是文化的实质，文化是宗教的形式。”贝拉：72、宗教功能的复杂性（1）显功能与潜功能显功能即某一具体单元的那些有助于其调适并且有意安排的客观后果，即“自觉动机”。潜功能即同一层次上的无意图的、未认识到的后果，即“客观效果”。默顿基于弗洛伊德的“无意识”学说提出。（2）正功能与负功能人们之所以会在宗教功能问题上产生那么多歧见或悖论，归根到底是由宗教本身固有的二重性或悖论性质决定的。（3）工具性与超工具性所谓工具性，是说宗教作为一种社会功能和文化功能，与其他亚社会系统和亚文化系统一样，同是人类维系社会、创建社会、维系文化和创建文化的一种工具。所谓超工具性，是说宗教作为人类文化的纵深维度和人类社会的终极关怀，不应当仅仅是一种创建社会和文化的工具，它作为理想人格和理想社会，作为人生和社会的终极的目的的因，具有某种超越性，构成某种规范人生和人类社会的东西。宗教战争是宗教工具化的产物，为了避免宗教悲剧，必须在发挥宗教工具性功能的同时发挥宗教的超工具性功能。第二节宗教的社会功能（上）：宗教与社会共同体73、宗教的社会功能内涵着两个层面的内容：一个是作为一种亚社会的宗教对社会共同体的能动作用，另一个是对构成社会共同体的所有其他部分或亚社会的能动作用，74、宗教的功能（宗教与社会共同体）（1）解释功能：宗教与社会的意义宗教的社会功能在于它能够以世界观或宇宙观的形式为社会共同体提供一个普遍的宗教性的解释体系或意义系统。宗教“宇宙学”的实质性内容正是宗教性的“社会学”。神正论：神正论所要解决的是传统的宗教神学在恶的问题上所遭遇的意义危机问题，是一个如何为那些现实存在的，威胁到宗教性意义系统的恶或柯南等无秩序现象提供宗教性解释的问题。可以分为无我型神正论、末世论型神正论、业报型神正论、命定型神正论四大类型。神正论是一种特殊形式的宗教性社会意义系统。其特殊性在于：他不是对有序社会现象的合理化论证或辩护，而是对无序社会现象的合理化论证或辩护，把种种无序事件、种种恶或苦难整合进既定的法则中，整合进普遍的宇宙学中，从而使这些无序事件或种种恶或苦难获得一种普遍的意义或价值。（2）维系功能：宗教与社会的维系维系功能也称规范性功能，即宗教把社会秩序置放进普遍神圣化了的宇宙秩序中，也就使社会秩序合理化、合法化和神圣化，并因此而获得一种不可冒犯的规范性。主要表现在整合社会功能（用它的宇宙学规范它的社会学）、推动认识功能（激发信众超越原有认识，获得认同感和归属感）、凝聚社会功能（制度和组织的整合）、有助于社会控制（消极约束积极协调）、有助于社会调试（着眼于心理层面）等几个方面。（3）创建功能：宗教与社会的创建“希望”是宗教信仰中最能动、最具生命力的内容，是宗教得以创建社会的内在动因。宗教的社会理想对社会创建具有巨大的能动作用，归根到底是由宗教自身所具有的“彻底的超越性”所决定的。75、宗教社会功能的二律背反宗教社会功能的二律背反，即宗教对社会不仅具有积极的正功能，而且还具有消极的负功能。宗教的维系功能同它的创建功能的二律背反，不是偶然的，归根到底是由宗教的内在矛盾决定的。二律背反是无法摆脱的悖论，我们必须以某种方式来对付它，但绝不可能把它消除掉。如何妥当对待宗教的社会功能问题？第一，必须从根本上解决审时度势、与时俱进的问题，即在社会稳定期发挥其社会维系功能，在社会变革期发挥其社会创建功能；第二，宗教还必须顺应历史潮流进行宗教改革，修订自己的教义和礼仪；第三，结合社会运动的具体情况，以一系列切实可行的举措，努力最大限度地发挥宗教的正功能的积极影响，最大限度地降低宗教负功能的消极影响。第三节宗教的社会功能（下）：宗教与各亚社会系统76、宗教的功能（宗教与各亚社会系统）（1）政治功能宗教与政治制度有两种基本类型，即政教合一制（包括政教一体制、教国制、国教制、混合制）、政教分离制（近代主流模式）。宗教影响政治的途径：首先，宗教直接掌握国家权力机构；第二，宗教人士参政议政；第三，借宗教教义、宗教仪式和神学理论直接服务于政治；第四，参与社会政治生活影响政治；第五，组织政治反对派和反抗活动。（2）法律功能宗教规范或宗教法典，在一定时期内充当社会法律，至近代，宗教对法律的影响有所消弱。（3）经济功能宗教不尽拥有一定的财富和经济实力，而且其本身往往就是一个经济实体或经济结构。宗教对社会经济的影响主要是通过对经济态度和经济行为的塑造实现出来的。这样一种塑造功能主要表现为以下几个方面：第一，宗教以宗教道德和宗教伦理塑造生产者和商人；第二，宗教往往神圣化人们的日常工作；第三，宗教有时刺激消费；第四，宗教在催生“现代工业社会”、提升经济价值成为社会中心价值方面曾发挥了并继续发挥着至关重要的作用；第五，宗教明确支持某种经济体制或商业活动。（4）道德伦理功能宗教与道德伦理的关系在宗教同其他亚社会系统的所有的关系中占有非常突出的地位。从历时性上讲，宗教与道德伦理的关系不是一层不变的，一方面，从宗教的世界观里演绎出人生观和伦理学说，另一方面，社会道德也逐渐从宗教道德中游离出来，这样，宗教道德和社会道德分属于不同的领域，它们相互存在，相互影响。从同时性上讲，社会道德伦理不尽为宗教提供了实质性的内容，而且还是宗教道德产生和演进的一个重要动因，不仅如此，宗教及宗教道德还随着社会道德伦理思想的变化而变化。宗教的道德伦理功能最根本的就在于社会道德的宗教化或神圣化。即一方面，宗教把社会道德提升为宗教的教义、信条、诫命和法律，并把恪守宗教关于道德的诫命作为取得神恩和进入来世天国的标准；另一方面，宗教的教义和信条又被神圣者以道德诫命的形式强加给整个社会体系，被说成是判定所有社会成员行为善恶的最高尺度。宗教道德：一种以人与神圣者之间的世俗关系为规范对象的道德。社会道德：也称世俗道德，是一种以人与人之间的世俗关系为规范对象的道德。（5）民族功能宗教的民族功能表现在：第一，宗教是民族形成的一个基本要素和动因，黑格尔说：“神的观念是民族形成的基础，上帝的观念构成一个民族性格的普遍基础。”；第二，宗教具有维系民族的社会功能，维系民族团结，增强民族凝聚力；第三，维系民族内团结、际团结；第四，推动民族发展和进步；第五，塑造和侵染民族习俗。第九章宗教的文化功能第一节宗教的科学功能77、宗教和科学的关系第一，宗教和科学的关系不是一层不变的，经历了由原始混合到两相分化再到相互调适的过程；第二，宗教和科学之间还有互补、互存、互渗、互动的一面；第三，在宗教和科学各司其职的前提下，还可以建立更进一步的互存互动的关系。总之，爱因斯坦说：“科学没有宗教就像瘸子，宗教没有科学就像瞎子。”78、宗教的科学功能（1）科学革命时期的宗教功能：宗教对现代科学的催生现代科学正是从挑战宗教权威（目的论力学、地心说等）的过程中酝酿出来的。首先，就科学家共同体而言，宗教徒构成现代科学家共同体的主体部分；其次，现代科学的兴起所意指的无非是科学范式的转变，其根源于世界图景的转变；最后，科学家共同体具有用新范式取代旧范式的自由精神。（2）常规科学时期的宗教功能：宗教是科学的“维他命”和“荷尔蒙”宗教对常规时期科学的发展的推进，首先在于宗教对科学研究这一行业的充分肯认，其次还能够赋予科学研究活动以特殊的崇高性、神圣性和使命感，另外，它还能对科学的应用和发展起到“定向”和“扳道”的作用，使科学造福人类而不是毁灭。第二节宗教的文学艺术功能79、宗教与文学艺术的关系宗教同文学艺术一样，也经历了一个从相互混融到两相分化、互动互存的演进过程，他们之间是一种既相互对立又相互依存、相互贯通、相互推动的关系，一方面是宗教的文学化和艺术化，另一方面是文学的宗教化和艺术的宗教化。宗教对文学艺术的影响极其广泛，差不多所有的艺术形式都打上了宗教观念的烙印。80、宗教对文学艺术的功能（1）文学艺术精品的催生功能相当一部分文学艺术精品都是由宗教催生出来的，这在文学艺术史上是一种较为普遍的文化现象。加德纳深入探讨了宗教的悲剧功能，努力把宗教信仰、宗教观念和宗教情感理解为悲剧产生的重要动因。（2）文学艺术人才的塑造功能宗教具有提升文学艺术家人生境界和文学艺术境界的特殊功能。这里的宗教并非是一种偏执的宗教信仰和神学理论，而是一种宗教情感和人生境界，一种宗教想象力。第三节宗教的哲学功能81、宗教同哲学的关系哲学是在宗教观念的基础上萌生出来的，哲学一经产生就同宗教建立了相当密切的关系。宗教同哲学的关系是一种双向互动的关系，不仅宗教影响哲学，而且哲学也影响宗教或神学理论形态。另一方面，他们之间长期存在着一种相互矛盾、相互对立的关系，归根到底是由于它们虽然在内容方面相同，但表达形式不同，哲学以概念或思想的形式表达内容，宗教则是以情感和表象的方式表达内容。宗教与哲学之间的这样一种互存、互动、互补、互渗的关系，是以“宗教的哲学”和“宗教哲学”这两种方式表达出来的。82、宗教对哲学的功能（1）宗教对形而上学（本体论）的助推功能中国古代哲学家批判宗教思想，其实质是在正本清源，进一步发展中国的宗教思想，而其宗教思想对中国古代哲学形而上学观念的形成和发展影响深远。同样，在欧洲中世纪，宗教也是存在论（本质主义存在论和存在主义存在论）形成和发展的原因之一。（2）宗教对人学（人生哲学）的助推功能在西方哲学中，从柏拉图崇尚灵魂否定身体而始，逐渐形成了以注重人的身体的“人论”取代了片面的“魂论”的人生哲学。中国的儒、释、道更是注重人生境界的修炼。（3）宗教对认识论（方法论）的助推功能宗教的认识论功能首先表现在对批判哲学的催生方面，即哲学受到来自宗教的批判，遏制了哲学的独断主义，产生了批判哲学，至近代哲学形成了自觉批判的优良传统，推进了哲学的发展。其次，宗教的认识论功能还表现在对否定的方法或负的方法的持守和肯定上，即哲学的形而上学和宗教的信仰都是人类无法完全认识的终极实存，其证实过程都不可能舍弃否定的方法或负的方法。最后，宗教的认识论功能还表现在对理智直观的强调上，即宗教强调通过理性的逻辑思维判断能力达到认识上的“悟”。第五篇时代篇第十章宗教的世俗化第一节宗教的世俗化与宗教的历史发展83、宗教的世俗化与宗教神圣化的张力宗教世俗化要告诉人们的无非是两个方面的内容，即首先它要表达的是宗教同社会之间的一种关系，其次所要表达的是其同社会或社会组织之间的一种张力结构或张力关系。归根到底，宗教的世俗化所以意指的是社会组织为宗教所赋予的超越意义的褫（chǐ）夺，即一种“非神圣化”或“去神圣化”。人类是借神圣的自我表征，即借显圣物以表自己的神圣性，世俗性和神圣性都是人类存在的样式。因此，显圣物本质上就是一种自然物，超自然存在即是自然存在，神圣即世俗，而神圣和世俗这两种存在样式也无非是世俗社会的一种“二重化”，这种二重化内涵了神圣和世俗的相互依存的内在关联性质。84、宗教世俗化的历史维度宗教世俗化的历史维度，即宗教世俗化的历史演进过程。宗教的产生之初就出现了宗教的神圣化，而后才有所谓的宗教世俗化。随着宗教的不断发展，宗教世俗化成了一个非常现实、非常普遍的问题。“旧约”中关于以色列人的“两次出走”的传说就蕴含着宗教的世俗化，即以色列人摈弃绝对超验的上帝，进而赋予上帝以“人为”和“历史”的关联性，耶和华成了一个“在历史中活动”的上帝。宗教所扮演的角色是多变的，多面的和矛盾的，它既是世俗化的反对者，又是世俗化的倡导者。另外，神权和政权的世俗化也推进了宗教世俗化进程。85、宗教世俗化的现当代维度自宗教改革、文艺复兴运动和启蒙运动以来，宗教的世俗化就一直以空前的规模向前推进着，许多思想家把现代化理解为世俗化的同义词，理解为“世界的祛魔”或“世界祛除魔力”。首先，当代社会的世俗化，推动了宗教的世俗化。近现代以来，随着资本主义的兴起和发展，在经济、政治、社会结构、意识形态等众多领域都实现了世俗化，人们习惯了用理性主义和科学主义来“观”世界，逐渐摈弃宗教的“宇宙学”。其次，现当代宗教的世俗化在宗教本身也有相当全面的表现。16世纪和20世纪的宗教改革运动，一方面是宗教对处于变革状态的社会的一种适应，另一方面又可以看作是宗教本身的一种世俗化。16世纪的宗教改革，把宗教本身的世俗化提升到了一个全新的阶段。第一，期间兴起的各种宗教理论，不仅为传统宗教从社会公共领域淡出，为宗教的私人化开辟了道路，而且本身就成了一种为宗教世俗化辩护的理论，第二，现当代宗教组织和宗教仪式方面的世俗化的步子同样迈得很大，教会组织的社会化和民主化，宗教仪式的简单化成了当代宗教的普遍现象，宗教极大地融入社会之中。现当代宗教本身的世俗化与传统社会宗教本身世俗化的区别在于现当代社会“一个国家里各宗教多元并存”或贝格尔所谓的“多元主义”，即宗教“非垄断化”。第一，宗教的“非垄断化”标志着现当代宗教同宗教的传统任务的“彻底决裂”；第二，现当代宗教在一个国家里多元并存把各宗教组织置放在相互竞争的处境，有利于各宗教解释世界的相互竞争；第三，宗教多元化迫使宗教团体“进入市场”，各宗教团体的宗教制品不得不被“卖”给不再强迫去“买”的顾客，被市场经济的逻辑所支配；第四，宗教机构的官僚化，宗教机构的官僚化是宗教组织结构理性化的标志，宗教结构通过官僚体制相互作用的方式彼此之间打交道，并与其他社会机构打交道；第五，多元环境以及由此引起的宗教活动的市场化造成的另一个重大结果是宗教内容主观化，由“宇宙学”演变成了“心理学”。86、宗教的世俗化与宗教的发展前景宗教的世俗化、“非神圣化”或“去神圣化”，不会让宗教消亡，理由如下：首先，在现当代，各宗教信众的增长率与世界总人口的增长率基本持平。其次，在现当代，宗教的世俗化同宗教的神圣化结伴而行，还存在着一种“逆世俗化”运动，包括宗教复兴运动、新兴宗教复兴运动和公民宗教运动。再次，宗教功能的分化和隐伏，宗教世俗化并未导致其核心功能的丧失，一些功能潜入到某些领域的深层，仍然在以无意识或潜意识的方式在发挥作用。最后，宗教的世俗化正在不断地酿造着宗教滋生或再生的土壤，世俗化导致人的异化，而宗教情绪正是从这种异化感滋生出来的。只要人的异化存在，宗教情绪和宗教组织就会存在。87、近现代三大宗教运动（1）宗教复兴运动宗教复兴运动是一种旨在恢复传统宗教早期阶段所特有的宗教信仰的纯洁性和宗教生活的出世性宗教运动。参与这种运动的宗教组织往往以新的教派的形式出现。主要有：19世界发源于美国的基要派，20世纪初出现的伊斯兰复兴运动，70年代伊朗全面复活政教合一，50年代以来亚洲的佛教复兴运动；80年代基督教在苏联和东欧的复兴等。（2）新兴宗教复兴运动新兴宗教复兴运动的目标在于创造在信仰上同传统宗教相别的新的宗教组织，包括信理型和膜拜型两类。信理型的新型宗教旨在教义的革新，包括摩门教、基督教科学派等；膜拜型差不多就是一个“膜拜团体”，有拒斥类（敌视社会）、适应型或肯定型（积极涉世）、灵修派（专注灵性修炼）三种类型。（3）公民宗教运动公民宗教的目标在于将政治和国家重新神圣化，使一个国家的一组信念、仪式和标志重新获得神圣的意义，并且使其全体公民都尊重这一神圣性。第二节宗教的世俗化与现当代神学的发展88、宗教世俗化与宗教及其神学的两难处境宗教世俗化意味着历史的进步和必然，无论宗教及其神学对其采取适应还是抵制的态度，都会同样遭到新的问题。在漫长的神学发展过程中，始终存在着两种极端的表现形式，即顺应主义和抵制主义。大多数神学流派都处于这样两个极端形式之间。在现当代表现为自由主义和正统主义的矛盾斗争。89、从正统派到虔敬主义和理性主义正统派是指“早期新教”，即从16世纪的宗教改革运动中从罗马公教会母体中脱颖而出的。但是这种新经院主义或新教正统派在神学层次上遭受了两次严重的打击：一次是虔敬主义的打击，另一次是理性主义（自然神学）的打击。虔敬主义对新教正统派的冲击主要在于它以种种形式的情感主义腐蚀和消解新教正统派的教义结构，使宗教信仰开始了其非客观化或“双重主观化”的历程。启蒙运动的理性主义，要求人们用理性去重新认识宗教，消除宗教的“神秘性”。90、从理性主义到自由主义理性主义（自然神学）遭到了约瑟夫·巴特勒的挑战，他针对自然神论把自然理解为人与上帝的中介、在理性的基础上把启示宗教还原为自然宗教。他的理论被休谟和康德发挥到极致，休谟认为宗教的基础是信仰而不是理性，康德指出理性主义的根本错误在于超验使用先验的范畴，从而否定了理性论证上帝存在的可能。另外，理性主义在遭到否定的同时，又发展出了“路德神学”这一形态，代表人物有廷德尔、卢梭、康德等。对正统派神学冲击最大的是19世纪的神学自由主义。代表人物有施莱尔马赫、利奇尔、饶申布什。施莱尔马赫是自由主义神学的奠基人，他认为宗教的本质特征是一种体验或感受，宗教感受具有两个特征：首先是直观性、直接性，是一种向自我呈现的自我直观；其次是内在超越性或相对相关性，宗教感受是一种对于无限者的感受，是一种绝对依赖的意识。利奇尔、饶申布什强调宗教的社会救赎思想。91、新正统主义与新自由主义（1）新正统主义随着资本主义经济危机的爆发，20世纪上半叶，自由主义神学逐渐丧失统治地位，掀起了一阵新正统主义思潮，以卡尔·巴特为主要代表，他坚决抵制宗教世俗化和多元化，坚决抵制宗教神学同哲学和世俗文化的结盟，主张“圣经唯一”和“恩典唯一”，要求回到宗教改革时期。巴特的神学也被称为“辩证神学”，即用否来解释是，用是来解释否的方法。新正统主义除巴特的辩证神学外，还有天主教神学复兴运动的新托马斯主义，代表人物是雅克·马利坦，要求宗教回到托马斯时代在托马斯实在论的基础上重建当代基督宗教神学，实现以“以神为中心的人道主义”即“完整的人道主义”取代“以人为中心的人道主义”的神学目标。（2）新自由主义随着二战的结束，新自由主义日益突出，新自由神学在主观化、心理学化和世俗化方面走在前列。鲁道夫·布尔特曼主张“非神话化”，即抛弃宇宙论或末世论框架，要求人们在对新约神话作出新的现象学、人类学或生存论解释。新自由神学的另一代表是美国的保罗·蒂利希，蒂利希的生存论神学强调“救治”的终极关切。新自由神学的入世精神和世俗态度在“美国现实主义”和一些激进的世俗神学家那里获得了更为鲜明的表达。美国现实主义是一种温和的自由主义神学，代表认为是莱茵霍尔德·尼布尔，他采取的是一种所谓“圣经—基督宗教的观点”。新的激进的世俗神学的核心是“对于当代生活之世俗方式的关切和一种新的评价”，代表人物有弗里德利希·戈加登、狄特里希·朋霍费尔、约翰·罗宾逊。弗里德利希·戈加登主张现代人的根本使命就是破除那种在中世纪形成的静态的、形而上学的关于自然和历史的概念，回到古代以色列人的那种“彻底世俗”的观点；狄特里希·朋霍费尔提出了“非宗教的基督教”的概念；约翰·罗宾逊的《忠实于上帝》的出版掀起了一场“上帝之死”思潮，把目标指向了宗教彻底世俗化和人类的社会责任和承担意识。92、宗教世俗化与神学的未来发展首先，宗教的世俗化将依然是世界各宗教及其神学必定遭到且必须认真处理的一个重大问题。其次，未来的神学将可能依然要通过正统主义和自由主义这两种具有片面性的神学理论的矛盾斗争不断为自己开辟道路。最后，综合型或整合型的神学形态将在未来的神学发展中发挥更重要的作用。第十一章宗教对话与宗教多元主义第一节宗教的地理分布、宗教冲突与人类文明93、宗教对话首先是一个由宗教冲突提出来的问题，而宗教冲突虽然是一个同宗教的特殊本质（即宗教信仰极其神秘性和超越性）直接相关的问题，但在历史的发展过程中又是一个同宗教的地理分布和空间传播密切相关的问题。宗教的地理分布同古代人类文明的分布大体上是相称的和相对应的。94、宗教的空间传播与宗教冲突宗教的空间传播与宗教冲突自宗教产生以后就一直存在，随着宗教自身的发展，其冲突和传播的范围、性质都发生了重大变化，世界宗教，无论是基督宗教、佛教，还是伊斯兰教，都是在同其他宗教的冲突中产生出来的，并在同其他宗教的相互斗争中得到了不断的发展和广泛的传播。95、当代的宗教分布与地区冲突世界三大宗教：基督宗教、伊斯兰教、佛教。宗教在全世界的分布，一方面极大地方便了宗教之间的相互借鉴、相互吸收和相互融合，另一方面又加剧了宗教之间的相互摩擦和相互冲突。正确处理各宗教之间的紧张关系和冲突，是实现区域和平乃至世界和平的根本举措。96、宗教冲突与“世界秩序的重建”：评亨廷顿的“文明冲突论”亨廷顿的《文明的冲突与世界秩序的重建》从重建世界秩序的高度审视宗教冲突问题。第一，当今世界是一个“多极的和多文化的世界”；第二，各种文化力量的对比发生了重大变化；第三，全球政治结盟的基础由意识形态认同转向文化认同或文明认同；第四，在现代世界中，宗教是主要的，可能是唯一主要的促动和动员人民的力量；第五，在当今世界中，属于不同文明的国家和集团之间的关系常常是对抗性的；第六，抵制文明冲突、避免文明核心国家之间的战争的可能性依然存在，这就是积极开展“文明间的对话”，并在这种对话中努力坚持“避免干涉原则”、“共同调解原则”以及“求同存异原则”或“共同性原则”。亨廷顿的国际政治关系学说的缺陷是：第一，过多渲染地区冲突，表现出一种悲观的格调；第二，过分强调国际机构对国家职能和权力的蚕食，带有一定的主观色彩；第三，把国际政治关系还原为文明关系，把文明关系还原为宗教关系，这样就把国际问题过分简单化了；第四，强调宗教冲突，没有谈宗教世俗化和宗教融合，具有一定的片面性。第五，强调了文明对话，没有进而强调宗教对话。第二节宗教对话与世界和平97、宗教对话的意义宗教的功能具有二律背反的性质，即具有积极的正功能，又具有消极的负功能，宗教的这样一种两重性，可以成为文明冲突和地区战争的重要动因，也可以成为维系世界和平的重要力量。宗教对话的意义正是在于竭力把宗教变成爱和合作而不是憎恨和暴力的资源，把宗教变成维系世界和平的重要力量而不是把它变成酿造文明冲突和地区战争的重要动因。98、宗教对话的三种模式：排他主义、兼容主义、多元主义宗教对话的模式问题，也就是处理诸宗教之间的关系的方式问题。（1）排他主义：即把自己所属的宗教宣布为唯一的“真宗教”，而把所有别的宗教统统宣布为“伪宗教”或者是仅仅具有“暂时性价值”的宗教，这是一种典型的“自我中心主义”，一种“托勒密主义”。实质上是一种宗教置换，即以自己所属的宗教来置换别的宗教。代表人物是卡尔·巴特，他持“四个唯独”的观点，即唯独依靠恩典、唯独依靠信仰、唯独依靠基督、唯独依靠《圣经》。排他主义虽然捍卫了基督宗教的纯洁性，但却难免和其普世主义及上帝普遍存在的理念相抵触。（2）兼容主义：兼容主义就是为破除本己宗教的优越感，缓解排他主义的这一内在矛盾，进一步推进宗教对话而设计出来的，肯认其他宗教的启示功能和救赎功能。代表人物是卡尔·拉纳，他把眼光转向“非基督宗教”，宣布诸宗教都可以成为拯救的道路，其他宗教徒都是“匿名基督徒”。与排他主义强调本己宗教的优越性不同，兼容主义强调的是同其他宗教的共同性和一致性，但却是以本己宗教为参照系和标准的，