孟子性善论与荀子性恶论之比较及孟子下原文翻译

PAGEPAGE1孟子性善论与荀子性恶论之比较【摘要】：人性究竟是善？是恶？自西周初年人性观念的萌发，直至今日，对人性问题的研究和探讨从未中断过，并且还多次出现发展的高峰时期。春秋战国时期就是人性问题发展的第一个高峰。这一时期，百家争鸣，百花齐放,各种思想学说层出不穷。儒、道、墨、法等皆提出了自己对人性问题的看法。而儒家孟子的性善论和荀子的性恶论是具有典型意义的人性论思想，在中国哲学史上产生了深远的影响。本文试图通过孟荀二人对人性概念的界定，对人性善恶的判断，以及修身之方法等的比较，来认识孟子性善论与荀子性恶论之异同，从而对人性问题做了进一步的思考。【关键字】：孟子荀子性善论性恶论斗争性同一性人性论是贯穿整个中国哲学史的重要内容之一。它的核心问题是：人的本性是什么？而以孟子性善论和荀子为代表的性恶论给出了两个截然不同的、相互对立的答案，并且争论了两千余年未有结果，而人性问题也在这不断的争论中向前发展，逐渐成熟。一、孟荀人性论的斗争性1、时代背景不同。孟子所处的时代是战国中期，此时的社会风气很差，孟子想要改变这种现状，于是提出了性善论，并告诉人们人性本善，只要不去学习坏的东西，不被坏的社会风气所同化，我们自身便不会变坏。这实际上是一种善意的欺骗和自我催眠，这与当时的社会现实相差甚远，被认为是过于理想化了。而荀子所处的时代是战国末期，秦统一之势已经势不可挡，每次伐攻都是数十万人。看到这些，荀子有些绝望了，看清了成王败寇的本质，社会现实趋向恶化，知道自我催眠已经不管用了。为了使人们向善，必须充分让人们认识自身的缺点，才能心悦诚服地改正，因此他提出了性恶论。2、根源不同。孟子认为人性善的根源不是来自人后天的习得，而是产生于先验的良知良能。孟子所说的良知良能，一部分是人在没有接触社会实践的情况下所具有的生物本能，一部分是以血亲关系为基础的仁爱关系，这就是孟子性善论赖以立论的基础。[1]而荀子人性恶的根源则在于人本身具有的本能。这种本能不是通过学习得来的，不是人为促成的人生来就有耳目之欲、声色之好、求利之心，都是饥而欲食，寒而欲衣，劳而欲息，声色之好。但这种本能如果任其发展，不加节制，不加约束，就必然要产生争夺、残杀等邪恶的事情，造成社会混乱，因此他认为人性本恶。3、对性概念的界定有所不同。从一开始在性的概念的界定上，孟荀就发生了内圣与外王两个对立的价值取向的分野。“孟子言性善，乃谓人之所以为人的特质是仁义理智四端。荀子言性恶，是说人生而完具的本能行为中并无礼义；道德的行为皆必待训练方能成功。孟子所谓性，与荀子所谓性，实非一事。[2]在对性的界定上，孟子善意地看待人和人生，相信人能够自我完善；荀子则以一种冷峻严厉的目光审视人和人生，不相信人能够自我完善。“孟子代表儒家的理想主义的一翼，稍晚的荀子代表儒家的现实主义的一翼。”[3]尽管孟子主张人性本善，荀子主张人性本恶，但他们都无一例外地看到了善恶的并肩而存。孟子强调性善的一面，是立足于他的仁政理想；荀子强调性恶的一面，是立足于现实人心的状况。4、关于修身问题的不同主张。孟子强调心性本心，荀子强调本能欲望。由此也致使二人在对待修身问题上有不同主张。孟子站在性善论的观点上必然强调人的内心修为，他发展了孔子提出的“为仁由己”。“仁”成为孟子学说的核心概念；而荀子力主性恶，强调外在的礼仪规范，走的是孔子“约之以礼”的路线，“礼”也就成为荀子学说的中坚术语。孟子重于心，荀子重于学。孟子主张扩充本性，主张养气，重视发挥本心的作用，重视自我修养、自我反省的功能。荀子主张化性起伪、改造本性，主张治气，重视学习的作用，重视教育培养、社会约束、师长示范和个人努力的结合。5、在性情与仁义的关系上，荀子则与孟子不同。孟子把食色和仁义都看作是出于先天的人性，其中仁义是大体，食色是小体；仁义好比是熊掌，食色是鱼。荀子则认为人性只限于食色、喜怒、好恶、利欲等情绪欲望，不论“君子”“小人”都一样。所以荀子说：“人之生也固小人。”“人之生也固小人”就叫作“性恶”。至于仁义，则是由后天所学、所行、所为而获得的。二、孟荀人性论的同一性1、同属于人性问题的思考范畴，都是以对人性问题的讨论为出发点的。人性问题，战国中期就在儒学内部展开了广泛的讨论。大体来说，大约有四派，有的认为“性无善无不善”，有的认为“性可以为善，可以为不善”，有的认为“有性善，有性不善”等等，但其中最有影响力的实为三家，即告子的“性无善无不善论”，孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”。[4]关于人性问题的思考本身就具有先验性。各个学派关于人性的思考总有一些不足和值得思考的地方，这就需要把它们放在各家的思想体系中去考察。关于人性的思考方法有许多共同点。同孟子一样，荀子也认为人的本性是先天造就的，与后天习得没有关系。“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”他们都认为人性是先验的人性，他们都不承认社会环境对人性的决定作用。共同的理论基础。尽管在对人性的概念的界定上，孟子和荀子是相对立的，但二者都有共同的理论基础——孔子的人性观。孔子说“性相近，习相远也。”认为人性的差别主要产生于后天的习染，这是一种重视社会实践的观点。孟荀二人的人性论实为孔子人性观的继承和发展。只是孟子侧重于“性相近”，而荀子则侧重于“习相远”，孟子侧重于为仁由己，荀子侧重于约之以礼。二者追求的目标相同，都是去恶向善。仁义法正都是可知的、可学的，每一个人都有学习仁义礼法的资质，所以人的本性也一定能够得到矫正。在这一点上，孟子的性善论和荀子的性恶论实际上是殊途同归的。孟子认为人性善，其目的就是要引导人们尽可能地发挥自己善的本性，荀子认为人性恶，是想通过对于人恶的本性的矫正，最后同样达到善的境界，成为尧舜一样的圣人。二者的归宿，同样是人的修身，只不过前者强调的是人的道德自觉，后者强调的是外在的社会约束力量。二者都不约而同地重视教育对修养人性的作用。孟子不但要求反求诸己的自我教育，还十分重视教师教育的重要性。荀子更是把“师”、“法”作为他修身的重要因素。他们各自提出的人性论本质上都是为了解决现实与理想的矛盾，为自己的政治学说提供理论依据。他们以各自的人性论为基础，都提出了救治社会的药方。正所谓天下一致而百虑，同归而殊途。他们对人性分别做出了善与恶的判断，并进而提供了仁政与礼治的药方。尽管二人的观点截然相反，但都成功地做了论证。孟荀人性论相辅相成如果说孟子对于人性的认识只是看到了在血缘纽带下父子、兄弟之间仁爱的一面，那么荀子则看到了现实社会中人与人之间相互争夺的一面。[5]孟子的“性善论”和苟子的“性恶论”虽然对人性的内涵界定不同，在个体成善的途径上观点也不一样，但是他们却殊途同归，目的都是教人从善，使人达到理想的道德境界。清代学者钱大昕说：“孟子言性善，欲使人尽性而乐于善；苟子言性恶，欲使人化性而勉于善。立言虽殊，其教人以善则一也。”这种评价是十分中肯的。[6]孟子的“性善论”是从正面激励人奋发向上，自觉向善的。孟子从人与动物不同的类本性人手阐述了人的本质，把人的食色之性排斥在人的本性之外，而把道德观念、道德理性看作人的本性，从而深化了对人的本性的认识，突出了人的善良本性；在主体的道德修养中，孟子又强调了“为仁由己”的主动性和自觉性，从而挺立起道德实践的主体性，鼓励主体好善恶恶、积极向上，努力提高自己的道德修养，实现道德理想和人的本性。苟子的“性恶论”是从反面激励人进取、去恶成善的。苟子强调了性伪之分，而把人之不可学、不可事、生而有之的自然本能之性定义为“性”。因为人的自然之性的质朴与粗糙，所以要加强后天的学习和改造。如果缺乏后天的学习与教育，人就不可能化性起伪，达到善良境界。人只有通过学习，通过道德的训导、礼法的约束，才能对质朴粗恶的先天自然之性加以改造，去恶为善。苟子言性恶可以说是提醒人们认识到自己先天素质中的粗劣之处而不放松自身的修养与改造，从而造就完善的人格。孟子提供了人性之善的内在依据和人天生具有的修己的可能性和主动性，忽视了人道德修养的必要性和被动性；苟子则强调修己的必要性和被动性，但却忽视了主体向善的可能性和主动性，二者的相互补充恰好克服了对方理论上的片面性和不足。所以，孟子和苟子对于人性的揭示都是不完整的，他们虽互相对立，实为相辅相成。对孟荀人性论的评价孟子的性善论，显然是揭开了人性柔软的一个侧面，有一定合理的成分，但是对人性的认识从根本上来说是片面的。首先，孟子的性善论完全忽视了社会实践对人性的决定作用；其次，人性应包含两个方面的内容，即人的自然属性和社会属性；最后，孟子所说的人性是抽象的人性，抹杀了人在人性上的差别，实际上并没有准确的说明人性。[7]而荀子的性恶论强调了人的道德品质是后天形成的，是环境影响和教育的结果，从这种意义上说，性恶论是有积极意义的。但不可避免，荀子的性恶论也有其局限性，首先，它仍然是一种抽象的人性论，它不可能揭示出人性的社会阶级本质。他主张人性本恶，归根到底是为了论证封建秩序的必要性，论证封建法度的合理性，显然这是为地主阶级统治劳动人民提供了理论依据；其次，荀子把社会的变化和人的教育最终归之于圣人，把圣人看作是高出于社会之上的人们，这显然是陷入了历史唯心主义的泥潭了。[8]孟子性善论和荀子的性恶论都是片面化和绝对化的人性观点，前者强调的是人的道德自觉，后者强调的是外在社会力量的约束。[9]其实，人性无法从善或恶的观点去认识，善或恶不能用一个绝对的概念去界定，因为他们之间没有界限，也不能认为的规定一个界限，世俗的善恶观点是不足取的。在孟荀的人性观点上，不必非要争个高低，离开人的社会性，抽象地去谈性善或性恶都是不对的。性善论或性恶论都可以是统治阶级的思想武器。离开人的社会性和阶级性抽象地去谈人性，必然陷入历史唯心主义的泥沼。但这并不是说性善论或性恶论没有任何合理的东西，不管是哪一种观点，我们都应该辩证的看待它们。至于它们哪些地方值得肯定，哪些地方有不足之处，这就需要将其放在各家的思想体系中去考察。所谓善恶观念都是人类后天加上去的概念，只有以德为本，以法为说，对人性进行正确的引导、科学的教育，这样才能真正构建一个美好、和谐的社会。参考文献：[1]曹德本，《中国政治思想史》，高等教育出版社，第54页[2]张岱年，《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，第192页[3]冯友兰，《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年版，第83页。[4]唐宇元，《中华民族杰出人物传3》，中国青年出版社，第75页[5]曹德本，《中国政治思想史》，高等教育出版社，第60页[6]李宝云，《东方道德研究》第四辑，中华工商联合出版社，第32页[7]曹德本，《中国政治思想史》，高等教育出版社第55页[8]张舜徽，《中国古代百人学者传》，中国青年出版社，第21页[9]康德英，《孟子荀子》，中国戏剧出版社，第43页孟子下第二十一课治天下以仁孟子曰：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下。”——《孟子·离娄上》译解：孟子说：“即使有离娄那样的自力，公输子那样精巧的手艺，不靠圆规和直尺，也不能够画出标准的方形和圆形；即使有师旷那样的耳力，不靠六律的协调，也不能够校正五音；即使有尧舜之道，如果不行仁政，也不能够治理好天下。”身正天下归爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬。行有不得者，皆反求诸己；其身正，而天下归之。——《孟子·离娄上》译解：关爱别人，别人却不来亲近，就要反思自己为仁的程度；治理人民，却达不到治理的效果，就要反思自己的智慧和能力；以礼待人而得不到回敬，就要反思自己恭敬的方式。行为有达不到预期的效果，都要反过来在自己身上找原因；自身端正了，天下人自然会来归附。第二十二课吾何为不豫夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？——《孟子·公孙丑下》译解：上天不想使天下太平罢了，如果想使天下太平，当今之世，除了我还有谁能够担当呢？我为什么不愉悦呢？人各有所长有大人之事，有小人之事。且一人之身而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。——《孟子·滕文公上》译解：有为官者的事务，有为民者的事务。况且一个人生活所需要的物品，有赖于百工之制作，才能具备。如果一定要自己亲自制作然后再使用，那是带领天下人疲于奔命。所以说：“有的人从事脑力劳动，有人从事体力劳动，从事脑力劳动的人治理人，从事体力劳动的人被人治理。被人治理的人养活人，治理人的人被人养活，这是天下通行的道理。第二十三课仁德者无敌孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”——《孟子·公孙丑上》译解：孟子说：“仗恃实力而后假借仁义之名号召征伐的可以称霸诸侯，称霸一定要凭借国力的强大。依靠道德来实行仁义的可以使天下归服，这样做不必以强大国家为基础。商汤凭借纵横七十里的土地统一天下，周文王凭借纵横百里的土地统一天下。凭借武力使人服从的，那些人并不是从心里服从你，只是因为他们的力量不足；凭借德行使人服从的，那些人是从心里归服你，就像七十多位弟子归服孔子一样。”仁为君之本王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。壮者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。——《孟子·梁惠王上》译解：大王您如果能对百姓实施仁政，减免刑罚，减轻赋税，使百姓深耕细作，及时除掉田里的杂草；让年轻人在闲暇时学习孝、悌、忠、信的道理，在家里能够孝敬父母、敬爱兄长，在外面能做到尊长敬上，这样，即使让他们拿着棍棒也足以抵抗装备精良、训练有素的秦、楚军队了。第二十四课老吾老，幼吾幼老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心，加诸彼而已。——《孟子·梁惠王上》译解：尊敬自己的父兄长辈，从而推广到尊敬别人的父兄长辈；爱护自己的子弟晚辈，从而推广到爱护别人的子弟晚辈。那么，治理天下就像在手里转动东西一样容易了。《诗经》说：“文王能修身给自己的妻子作为楷模，再推广到兄弟身上，更推广到治理国家。”这样是说把这样的仁心推广到其他人身上罢了。亲民民亲之孟子对曰：“曾子曰：‘戒之戒之！出乎尔者，反乎尔者也。’夫民今而后得反之也。君无尤焉。君行仁政，斯民亲其上、死其长矣。”——《孟子·梁惠王上》译解：曾子曾经说：“警惕啊！警惕啊！你怎样对待别人，别人就怎样对待你。”现在，您的百姓可得到报复的机会了，您不要怪罪他们吧。您如果施行仁政，您的百姓自然就会爱护他们的上级，情愿为他们的长官而牺牲了。第二十五课功不及百姓曰：“有复于王者曰：‘吾力足以举百钧’，而不足以举一羽；‘明足以察秋毫之末’，而不见舆薪，则王许之乎？”曰：“否。”“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？——《孟子·梁惠王上》译解：孟子说：“假若有一个人向大王禀告说：‘我的力量足以举起三千斤重的东西，却拿不起一根羽毛；我的眼力能够把秋天鸟兽新生的细毛看得分明，却看不见整车的木柴’，大王您能相信他的话吗？”齐宣王回答说：“不相信。”孟子说：“如今，大王您的恩德足以普及禽兽，而功德却不能泽及百姓，这是什么原因呢？”功倍宜乘势尺地，莫非其有也，一民，莫非其臣也。然而文王犹方百里起，是以难也。齐人有言曰：“虽有智慧，不如乘势；虽有基，不如待时。”今时则易然也。——《孟子·公孙丑上》译解：（当时）没有一寸土地不是纣王所有，没有一个百姓不是纣王的子民。然而，文王还是凭借方圆百里的小国创立了基业，所以是很困难的。齐国有句俗语：“即使有智慧，还得趁形式；即使有锄头，还得待农时。”第二十六课权方知轻重权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。——《孟子·梁惠王上》译解：称一称，才能知道轻重；量一量，才能知道长短。什么东西都是这样，人心更需要这样。缘木求鱼曰：“然则王之所大欲可知已。欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷也。以若所为，求若所欲，犹缘木而求鱼也。”王曰：“若是其甚与？”曰：“殆有甚焉。缘木求鱼，虽不得鱼，无后灾。以若所为，求若所欲，尽心力而为之，后必有灾。”——《孟子·梁惠王上》译解：孟子说：“那么，大王的最大心愿可以知道了，就是想扩张疆土，使秦国楚国来朝拜，君临中原、安抚四周的民族。（不过，）凭您的做法去追求实现您的心愿，真好比是爬上树去捉鱼一样。”宣王说：“像这么严重吗？”孟子说：“只怕比这还严重呢！上树捉鱼，虽然捉不到鱼，不会有后患。按您的做法去实现您的心愿，费尽心力去做了，到头来必定有灾祸。”第二十七课择仁居者智孟子曰：“矢人岂不仁于函人哉！矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也。孔子曰：‘里仁为美；择不处仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也，莫之御而不仁，是不智也。”——《孟子·公孙丑上》译解：孟子说：“造箭的人难道比造盔甲的人残忍吗？造箭的人唯恐自己造的箭不能够伤害人，造盔甲的人生怕他造的盔甲不能抵御弓箭。医生和棺材匠之间也是这样。所以，一个人选择谋生职业不可以不谨慎。孔子说：‘邻里以仁相处是美好的事情。如果你选择没有仁德的地方居住，哪能算得上明智呢？’仁，是上天给予的最尊贵的爵位，是人间最安逸的住宅。没有人阻挡却不选择仁，是不明智。”与齐王言乐曰：“独乐乐，与人乐乐，孰乐？”曰：“不若与人。”曰：“与少乐乐，与众乐乐，孰乐？”曰：“不若与众。”——《孟子·梁惠王下》译解：孟子说：“自己欣赏音乐快乐，和别人一起欣赏音乐快乐，哪一种比较快乐？”齐宣王说：“不如跟别人一起欣赏音乐快乐。”孟子说：“与少数人一起欣赏音乐快乐，与多数人一起欣赏音乐也快乐，哪一种更快乐？”齐宣王说：“不如与多数人一起欣赏音乐快乐。”第二十八课贼仁义者可诛齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”——《孟子·梁惠王下》译解：齐宣王问孟子：“商汤流放夏桀，周武王讨伐殷纣王，有这回事吗?”孟子回答说：“史书上有这样的记载。”齐宣王说：“做臣子的杀害他的君主，这可以吗？”孟子说：“破坏仁爱的人叫作‘贼’，破坏道义的叫作‘残’，残贼俱全的人叫作‘独夫’。我只听说周武王伐纣‘独夫’商纣，没有听说以臣弑君这回事。”山河不足恃域民不以封疆之界。固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利；得道者多助，失道者寡助；寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔。故君子有不战，战必胜矣。——《孟子·公孙丑下》译解：使百姓安定下来，不能靠国家的疆界，保护国家不能靠山川的险要，威震天下不能靠兵器铠甲的锐利坚固。施行仁政的国君，帮助他的人就多；不施行仁政的国君，帮助他的人就少。帮助他的人少到极点时，连亲戚都要背叛他；帮助他的人多到极点时，天下人都会顺从他。凭借全天下顺从的力量去攻打连亲戚都要背叛了他的人，所以除非君子不作战，一旦作战必获胜利。第二十九课王道由此始不违农时，谷不可胜食也。数罟不入污池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。——《孟子·梁惠王上》译解：在农忙的时节，如果不去征兵抽丁妨碍生产，那么粮食就吃不完；如果不用细密的渔网到水池扑鱼，那鱼鳖就吃不尽了；如果在合适的时候去山林砍伐，那木材就用不尽了。粮食与鱼鳖吃不尽，木材用不完，百姓对奉养生者、安葬死者就没有什么不满的了。百姓对养生丧死没有不满的，这就是实现王道的开端。率兽食人孟子对曰：“杀人以梃与刃，有以异乎？”曰：“无以异也。”“以刃与政，有以异乎？”曰：“无以异也。”曰：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之。为民父母，行政不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？”——《孟子·梁惠王上》译解：孟子说：“用木棍杀人和用刀杀人，有什么不同吗？”梁惠王说：“没有不同。”“用刀子杀人与用政治杀人，有什么不同吗？”梁惠王说：“没有不同。”孟子又说：“厨房里有肥肉，马厩里有健壮的马，人民却面有饥饿之色，野外有饿死的尸体，这如同率领禽兽来吃人!禽兽相互残食，人们尚且厌恶它。做百姓的父母官，推行政事，却不能避免禽兽来吃人，那又怎能做老百姓的父母官呢？”第三十课养足驱善易是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。——《孟子·梁惠王上》译解：因此，贤明的君主要制定百姓的产业政策，一定要使他们上足以赡养父母，下足以抚育妻儿，好年成丰衣足食，即使坏年成也不致饿死。然后，再引导他们一心向善，这样，百姓也就容易听从了。罔民不可为苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？——《孟子·梁惠王上》译解：如果没有坚定的信念，就会违法乱纪、为非作歹，没有什么事是做不出来的。等他们犯了罪，然后便对他们施加刑法，这就像布下落网来陷害百姓。哪里会有仁爱的君主在位却做出张网陷害百姓的事呢？第三十一课民贵君为轻民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。——《孟子·尽心下》译解：百姓最为重要，土谷之神次之，君主最轻。所以得到百姓拥护就可以做天子，得到天子信任就能够做到诸侯，得到诸侯赏识就可以做到大夫。逆天道者亡天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强，斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。——《孟子·离娄上》译解：天下有道的时候，道德低的受道德高的役使，才能小的受才能大的役使；天下无道的时候，力量小的受力量大的役使，势力弱的受势力强的役使。这两种情况都符合天理，顺从天理的能生存，违逆天理的要灭亡。得民本有道得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。——《孟子·离娄上》译解：得到天下是有方法的：得到人民的拥护，这样就得到天下了。得到人民的拥护是有方法的：赢得民心，就得到人民的拥护了。赢得民心是有方法的：他们想要的，帮他们聚集起来；他们不想要的不要强加给他们，如此而已。第三十二课乐天者保天下以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。——《孟子·梁惠王下》译解：以大国身份侍奉小国的，是乐天行道的仁者行为；以小国身份侍奉大国的，是敬畏天道的智者行为。乐行天道的，能够保有天下；敬畏天道的，能够保有国家。王顾左右而言他孟子谓齐宣王曰：“王之臣有托其妻子于其友而之楚游者。比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？”王曰：“弃之。”曰：“士师不能治士，则如之何？”王曰：“已之。”曰：“四境之内不治，则如之何？”王顾左右而言他。——《孟子·梁惠王下》译解：孟子对齐宣王说：“您有一个大臣，把自己的妻儿托付给他的朋友照顾，自己到楚国游离。等他回来，他的妻子儿女却在挨饿受冻。那么，对待这样的朋友应该怎么办呢？”齐宣王说：“和他绝交！”孟子说：“司法长官不能管理他的下级，那应该怎么办呢？”齐宣王说：“罢免他的官职！”孟子又说：“国家的治理不好，应该怎么办呢？”齐宣王左右张望，把话题扯到一边去了。第三十三课治玉听玉人孟子曰：“夫人幼而学之，壮而欲行之。王曰：‘姑舍女所学而从我。’则何如？今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之。至于治国家，则曰，‘姑舍女所学而从我。’则何以异于教玉人雕琢玉哉？”——《孟子·梁惠王上》译解：孟子说：“一个人从小学习本领，等到长大后要用的时候，大王你却说：‘把你所学的本领暂时放下，按我的要求去做。’这回怎么样呢？现在这里有一块璞玉，即使价值万金，也一定要请雕玉的工匠来雕琢它，至于治理国家，您说：‘把你所学的本领暂时放下，按我的要求去做，’那么，这和非要玉匠按您要求去雕琢玉石有什么不同呢？”箪食迎王师以万乘之国伐万乘之国，箪食壶浆以迎王师，岂有他哉？避水火也。如水益深，如火益热，亦运而已矣。——《孟子·梁惠王下》译解：以齐国这样的万乘之国去攻打燕国这样一个万乘大国，燕国的百姓却用箪盛着饭，用壶盛着酒浆来欢迎大王您的军队，难道还会有别缘故吗？只不过是想逃离他们那水深火热的苦日子罢了。如果他们的灾难更加深重了，那也不过是统治者由燕转为齐罢了了。第三十四课任免须谨慎左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。——《孟子·梁惠王下》译解：左右亲近之人都说某人贤能，不可轻信；各位大夫都说某人贤能，不可轻信；全国之人都说某人贤能，要去考察，确认它确实贤能，再任用他。左右亲近之人都说某人不贤能，不要轻信；各位大夫都说某人不贤能，不要轻信；全国之人都说某人不贤能，要去考察，确认它确实不好，再罢免他。观行可知人孟子曰：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉？”——《孟子·离娄上》译解：孟子说：“观察一个人，最好的办法莫过于观察他的眼睛。眼睛不能掩藏他的邪恶。心胸正直，则眼睛就明亮；心胸不正，则眼睛昏暗。听他说话，同时观察他的眼晴，这个人的善恶还能掩藏到哪里去呢？”第三十五课贤臣不可召故将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是，不足以有为也。——《孟子·公孙丑下》译解：因此，将要有大作为的君主，一定有他不能怠慢的臣子；若有什么事情要商量，就亲自到他那里去。这就是尊尚道德，乐行仁政，如果不是这样，便不足以有所作为。听言需谨慎故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；恒公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。今天下地丑德齐，莫能相尚，无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。——《孟子·公孙丑下》译解：所以，商汤对于伊尹，先向他学习，然后才以他为臣，所以没有费太大力气就统一了天下；齐桓公对于管仲，也是向他学习，然后才以他为臣，所以没有费大力气就称霸于诸侯。现在，天下土地差不多，行为作风也相类，彼此谁也不比谁更强。这没有别的缘故，只是因为他们以听他话的臣子为臣，不喜欢以教导他的臣子为臣。第三十六课德才要兼备智，譬则巧也，圣，譬则力也。由射於百步之外也：其至，尔力也；其中，非尔力也。——《孟子·万章下》译解：智，好比技巧；圣德，好比气力。犹如在百步之外射箭，射出那个距离，是靠你的力量；射中那个目标，却不是单靠你的力量。柳下惠之风柳下惠不羞污君，不辞小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，厄穷而不悯。与乡人处，由由然不忍去也。“尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？”故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。——《孟子·万章下》译解：柳下惠不以侍奉坏君为羞耻，也不以官小而辞职，立于朝廷，不隐藏自己的才能，但一定按其原则办事。自己被遗弃，也不怨恨；穷困，也不忧愁，同无知的乡下人相处，高高兴兴地不忍离开。（他说,）“你是你,我是我,你纵然在我旁边赤身露体,哪能就沾染着我呢？”所以听到柳下惠高风亮节的人，连胸襟狭小的人也开阔了，刻薄的人也厚道了。第三十七课举荐最为难分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。是故以天下与人易，为天下得人难。——《孟子·滕文公上》译解：把钱财送给别人叫做惠，把善良教给别人叫做忠，为天下找到人才叫做仁。所以把天下让给别人是容易，为天下寻找到出色的人才却是困难的。物性皆不齐夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉？——《孟子·滕文公上》译解：物品千差万别，这是物品的自然属性。（它们的价值）有的相差一倍、五倍，有的相差十倍、百倍，有的相差千倍万倍。你把它们放在一起等同看待，这是扰乱天下罢了。做工粗糙的鞋与做工精细的鞋同一个价钱，人们难道还肯做（做工好的鞋）吗?第三十八课君子不言利苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”——《孟子·梁惠王上》译解：如果把义放在后而把利摆在前，（那么这样的人）不把国君的家产全部夺为己有，就不满足。没有一个有仁德的人会遗弃他的父母，没有一个讲道义的人会不尊重其国君，大王您只要讲仁义就行了，何必一定谈论利益呢？取财当有道非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。——《孟子·万章上》译解：如果不符合礼义，不符合道理，即使把天下当作俸禄给他，他也不理睬。即使有四千匹马拴在那里,他也不看一眼。如果不合乎道义，即便是一丝一毫也不会拿去送人，一丝一毫也不会拿别人的。第三十九课取止当守道孟子曰：“可以取，可以无取；取伤廉。可以与，可以无与；与伤惠。可以死，可以无死；死伤勇。”——《孟子·离娄下》译解：可以拿，可以不拿，(如果)拿了，就伤害了廉洁；可以给，可以不给，(如果)给了，就伤害了恩惠；可以死，可以不死，死了就伤害了勇气。收受要合理孟子曰：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下不以为泰。子以为泰乎？”——《孟子·滕文公下》译解：孟子说：“如果不合乎道理，那么即使一小竹筐饭食也不应该接受；如果合乎道理，那么就是舜接受了尧的天下，也不应该认为过分——你认为过分吗？”第四十课孔子言大勇昔者曾子谓子让子襄曰：“子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉。自反而缩，虽千万人吾往矣。”——《孟子·公孙丑上》译解：从前，曾子对子襄说:“你喜欢勇敢吗?我曾经在孔子那里听到过关于大勇的道理:反省自己觉得理亏，那么即使对普通百姓，我也不去恐吓;反省自己觉得理直，纵然面对千万人，我也勇往直前。”匹夫之勇王曰：“大哉言矣！寡人有疾，寡人好勇。”对曰：“王请无好小勇。夫抚剑疾视曰：‘彼恶敢当我哉！’此匹夫之勇，敌一人者也。王请大之！”——《孟子·梁惠王下》译解：宣王说：“讲得太好了!（不过）我有个毛病,我喜欢勇武.”

孟子答道：“大王请不要喜欢小勇.按着剑、瞪着眼说：‘他哪敢对抗我！’这是平常之人的小勇,只能对付一个人罢了.大王请把它扩大开去。养勇以胜敌孟施舍之所养勇也，曰：“视不胜犹胜也；量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉，能无惧而已矣！——《孟子·公孙丑上》译解：孟施舍这样培养勇气，他说：“对待不能战胜的敌人，跟对待足以战胜的敌人一样无所畏惧。如果先估量了势力相当才前进，考虑到能够取胜再交战，这种人碰到数量众多的军队一定会害怕。我哪能做到每战必胜呢？不过是能无所畏惧罢了。”第三十六课德才要兼备智，譬则巧也，圣，譬则力也。由射於百步之外也：其至，尔力也；其中，非尔力也。——《孟子·万章下》译解：智，好比技巧；圣德，好比气力。犹如在百步之外射箭，射出那个距离，是靠你的力量；射中那个目标，却不是单靠你的力量。柳下惠之风柳下惠不羞污君，不辞小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，厄穷而不悯。与乡人处，由由然不忍去也。“尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？”故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。——《孟子·万章下》译解：柳下惠不以侍奉坏君为羞耻，也不以官小而辞职，立于朝廷，不隐藏自己的才能，但一定按其原则办事。自己被遗弃，也不怨恨；穷困，也不忧愁，同无知的乡下人相处，高高兴兴地不忍离开。（他说,）“你是你,我是我,你纵然在我旁边赤身露体,哪能就沾