王学对徐渭哲学思想的影响

王学对徐渭哲学思想的影响

徐渭主要以他的显著文学成就为基础，在明代文坛取得了文学成就，徐渭的文学成就是基于他的哲学思想。因此，对他哲学思想的关注是理解作家徐渭的钥匙。关于徐渭的哲学思想,研究者都注意到了其与王阳明心学的渊源关系,但是能真正将其梳理清楚者却极为少见。诸如徐渭到底接受了王学哪些影响,其影响途径为何,他的哲学思想与阳明心学有何异同等问题,目前尚未深入讨论。本文以这些问题为研究重点,试图对徐渭的哲学思想作一下溯本探源的工作。(一)季本、王口的关系徐渭的家乡浙江绍兴乃是王学发源地(王阳明曾隐居绍兴阳明洞),钱绪山、王畿、季本等心学巨子都是浙江人,又恰值王学风行天下的嘉靖、隆庆、万历时期,所以浓厚的王学氛围深深地濡染着这一代士人。徐渭自述其为学经历云:“山阴徐渭者,少知慕古文词,及长益力。既而有慕于道,往从长沙公究王氏宗,谓道类禅,又去扣于禅……”(《自为墓志铭》,自《徐渭集》,中华书局1983年4月第1版,以下只注篇名),从中可以看出王学是其哲学思想的主要渊源。他直接承学浙中王门,师事季本、王畿、钱木便、唐顺之等人,其中季本和王畿对他的影响尤为显著,是其接受王学影响的主要途径。徐渭对季本、王畿两位老师推崇备至,在他眼里季本是“六籍儒宗”、“百年师表”(《景贤祠堂上》);而一篇《龙溪赋》更把对王畿的景仰赞美之情铺排得淋漓尽致,并深为自己师法龙溪而自得:“龙溪吾师继溪子,点也之狂师所喜”,将自己和王畿比喻成曾点与孔子的关系。但他并没有跟在老师身后亦步亦趋,而是“取吾心之所通,以求适于用”(《诗说序》),继承王学,不拘泥于成说,兼容并包,独具特色。(二)“人欲”“中”哲学的核心是对本体的把握,“道”是中国古典哲学最基本的范畴,被看作宇宙天地万物的最终本体。徐渭对“道”的探求体认是在心学以只存天理之“心”为本体的基础上进行的,他提出“中也者,人之情也”(《论中一》)的命题,认为“道”即“情”。其《论中二》曰:天与人,其得一同也。人有骸,天无骸,无骸则一不役于骸,一不役于骸,故一不病。一役于骸,故一病。一不病者何?尧传舜,舜传禹,曰道心者是也。一病者何?尧传舜,舜传禹,曰人心者是也……故精也者,精之乎此中也,一也者,一之乎此中也。“一”即“中”,即“道”,亦即本体,这是自古以来学者归根立命之处。道家崇尚天道,即自然之道,所谓“人法地,地法天,天法道,道法自然”,崇尚人的自然存在,追求生命的自然存在形式,但又要求“少私寡欲”“见素抱朴”,泯灭人的生命需求;儒家提倡人道,主张由道德实践而认识“道”,强调功利性、实用性。徐渭融合二家之说,认为“天与人”即“道心”与“人心”,本来没有区别,只因为“人有骸”,即人欲之私,才与“道心”不同,只要能祛除障碍便是“道心”,便是达到了“一”。很明显“道心”“人心”的理论来自王学,与王阳明所言“心一也,未杂于人,谓之道心。杂于人伪,谓之人心,人心之所得其正即道心,道心之失其正即人心,初非二心也”一脉相承。但是徐渭所讲“人心”祛除障碍后的最高境界“中”(即“一”)却与王学有所不同。阳明哲学理论的最终本体“心”乃是一颗只存天理之心,“此心全体廓然,纯是天理,方可谓之喜怒哀悲未发之‘中’,方是天下之大本”,王畿也说:“一念廓然,无有一毫固必之私,谓之正心”。而徐渭的道本体“中”却是人之常情,恰如其《论中一》所云:……之中也者,人之情也……不为中、不之中者,非人之情也。鱼处水而饮水,清浊不同,悉饮也,鱼之情也……重曰为中者,布而衣,衣而量者也,自童而老,自侏儒而长人,量悉视其人也。夫人未有不衣者,衣未有不布,布未有不量者,衣童以老,为过中,衣长人以侏儒,是为不及于中,圣人不如此其量也。他认为“中”就是人之自然情性,如同鱼必然在水中饮水的自然规律一样。他用量体裁衣为喻,鲜明而通俗地说明每个人的自然情性就是自己的准则,即“道”。所以圣人之道应该是“因其人而人之也,不可以天之也,然而莫非天也”(《论中二》),顺应人的自然情性而非以天理来限制人,只要做到这一点便符合“天理”。“中”并非先天固有的模式,而是因自然而易,不抑不扬,不拘于一法一式,它是清浊相混的,就如鱼处水中,水则清浊相混,而“清浊不同,悉饮也”,是鱼之情,也是人之情,如果象道家那样追求“饮必无不清”,则“中庸不可能也”(《论中一》)。既然“中”是清浊相混,因自然而易的人之常情,那么它肯定包含人欲之私,此“中”显然不同于王学所谓纯乎天理之“中”,而带有鲜明的自然论色彩。徐渭继承儒家,尤其是孔子“过犹不及”、“无过无不及”的传统思想,和王学以“心”为本体的理论,却又突破各种思想框框的限制,以“中”为哲学的最终本体“道”,赋予王学道本体“心”以人欲、人情,初步露出自然人性论的端倪,与小他六岁的李贽之自然人性论相呼应。这种顺应自然的“中”论也是其因时而变、反对复古、肯定人欲的文学主张的理论基础。(三)两个人所处之自然、警、职、道三人的关系与其“道”即“情”的本体论相一致,徐渭在戒惧与自然的关系上崇尚自然,但也不完全废除戒惧的工夫。他对两位老师王畿、季本的思想兼融并取,又独出己意。“他从王畿处接受了良知自然的主张,故亦讲顺自然之天则”;但又从季本处接受了检束自我的劝告,“反对借口洒脱而流于放肆无忌惮”。季本和王畿虽同为王阳明及门弟子,过从也颇密切,但他们的学术思想却颇多不同,根本的分歧就在自然与戒惧的关系上。季本曾作《龙惕书》阐述自己的理论,谓“今之论心者,当以龙而不以镜,龙之为物,以警惕而主变化者也。理自内出,镜之照自外来,无所裁制,一归自然。自然是主宰之无滞,曷常以此为先哉?”以乾主警惕,坤贵自然,“惕”与“自然”是乾主坤属的关系。而王畿则批评他“此是堕落两边见解”,认为“夫学当以自然为宗,警惕者,自然之用,戒谨恐惧未尝至纤毫力,有所恐惧则便不得其正”,“良知”是现成的,不假工夫修整而后得,“因时立法,随缘设教,言若人殊”自然可得。两人的观点明显不同。徐渭并不回避他们的分歧,他有《读龙惕书》一文阐述自己的见解:“惕之与自然,非有二也,自然惕也,惕亦自然也,然所要在惕而不在自然也,犹指目而曰自然明可也,苟不言明而徒曰自然,则自然固虚位也,其流之弊,鲜不以盲与翳者冒之矣。”乍看起来,其“所要在惕而不在自然”的主张似乎与季本一致,但仔细推敲就会发现,二人论自然、警惕的旨趣实质上是不同的。徐渭所说的“自然”是本色无伪,非矫揉文饰,但由于他感觉到摆在自己面前的世界充满虚伪:“予惟天下事,其在今日,鲜不伪者”(《赠成翁序》),如盲聋痿痹,本非自然,但人们却以此为自然,“则病之久而忘之极也”,结果使“忧道者以自然之足以救支离,而不知冒自然者之至于此也”(《读龙惕书》)。所以他主张用“惕”的工夫来涤除赝伪,恢复自然,其终极目标仍是指向自然。而季本所说的“自然”,却以“惕”、“理”为主:“自然者,顺理之名也。理非惕若,何以能顺?舍惕若而言顺,则随气所动耳,故惕若者,自然之主宰也……故圣人言学,不贵自然而贵于慎独,正恐一入自然,则易流于欲耳”。要求惕然有警而不坠于物欲,实质上是“贵主宰而恶自然”。总之,在戒惧与自然的关系上,徐渭以自然为主,而不废戒惧工夫;季本则以戒惧为主宰,祛除自然之欲。所以,在宗自然这一点上徐渭与王畿一致,而非如左东岭先生所云,与季本完全一致,而与“龙溪之学最不相入”。当然徐渭之崇尚自然与王畿又不完全相同。尽管他接受了王畿良知自然的主张,却不同意其只是“虚心应物”的致良知方式。王畿以良知为知觉之流行,“不落方所,不可典要,一著工夫,则未免有碍虚无之体,是不得不近于禅”,认为良知、心是虚无灵明的,主张“人心要虚,惟虚集道,常使胸中豁豁,无些子积滞,方是学。虚即是道,体虚故神,有物便实而不化”。而徐渭则认为“自然故虚位也,其流之弊,鲜不以盲与翳者冒之矣”,一味“要虚”就会导致“冒”而“失真”的弊端,所以主张用“惕”的工夫来防止因“虚”而流于“冒”。总之,在自然与戒惧的关系上,徐渭与王畿都以自然为宗,但徐渭又从季本处接受了自我检束的劝告,避免了王畿因“虚”而主悟主无所形成的轻视工夫的倾向。正是基于这样的哲理支撑,徐渭人格才会既有“疏纵不为儒缚”的一面,又有“一涉义所否,干耻诟,介秽廉,虽断头不可夺”(《自为墓志铭》)的一面,文学观念也才会既有“师心横纵,不傍门户”以抒写真我的本色论,又有宗经稽古论。(四)“强齐民而学帝与王之学”的主张—“凡利人者,皆圣人也”徐渭不仅把“道”看成人之常情,崇尚“道”之自然,而且认为“道”无所不在,在王学“人胸中各有个圣人”观念的基础上,提出“凡利人者,皆圣人也”的主张,将平民意识向前推进一步。中明以降,最突出的社会现象便是市民阶层空前壮大、空前活跃,撇开这是否源于争论纷纭的经济史所谓“资本主义萌芽”不谈,我们也不得不承认这样一个客观史实,“他们的确形成了一个具有群体联系与自觉要求的社会利益集团,开始侵蚀、改变着既往中古封建社会的结构面貌”。市民阶层的兴起强烈地震撼着思想文化领域并得到深刻的反应,王学使儒家走向大众便是一个突出的表现。中国的原始儒家本来就有“修己以安百姓”的民本思想,伴随并适应着这种新的时代氛围,“传统的民本思想开始向着某种接近近代意味的平民意识转换”。徐渭不仅沐浴着这样的时代氛围,而且其本身便是市民阶层的一员。他有着经商的家庭传统,父亲的第一任妻子童氏便来自商人家庭;长兄徐淮也以经商为业;他本人和两个儿子都有从商的经历,晚年以卖书卖画为生本身便是一种商业行为;再加上浙江绍兴乃是一个“贾客往来,人获其利”的繁华都市,因此徐渭有着强烈的平民意识,并有明确的哲学表述:自上古以至今,圣人者不少矣,必多矣,自君四海、主亿佻、琐至治一曲之艺,凡利人者,皆圣人也。所谓道在瓦砾,在屎溺,意岂引且触于斯耶?故马医、酱师、治尺棰、洒寸铁而初之者,皆圣人也。吾且以治者举,人出一思也,人创一事也,又人累千百人也,年累千万年也,而后天下之治具始大以明备……今之乱学者,类以梁而不视其木者。故强齐民而学帝与王之学,以为尽帝与王之梁。(《论中三》)认为道并非只掌握在以往所谓少数几个圣人手中,凡是对人类有利的人,如马医、酱师之流,都是圣人。历史的进展也并非由一两个圣人所促成,而是由无数的圣人,包括在上的君主官吏,也包括在下的民众,“人出一思,人创一事”积累而成。以是否有利于人类为衡量标准,将圣人从至高无上的偶像地位拉到了平凡的人间,而把普通民众的作用抬高到与统治者平等的地位,一举填平了圣凡之间的等级差别。我们再联系徐渭的布衣身份就会发现,这种主张不仅仅意味着以传道者自居,为使儒学在日益壮大的市民阶层得以推广而将其世俗化,更意味着市民阶层自身要求消弭等级界限、肯定自我价值。我们不难看出,徐渭圣凡平等的思想与王阳明“人皆可以致尧舜”的观念一脉相承,但王阳明并不否定圣凡之别,只是在对所有的一般人之道德本性进行假设的前提下,相信圣人与凡人有着道德本性的共同点,因而凡人也就具有成为圣人的可能,所谓“故虽凡人,而肯为学,使此心纯乎天理,则亦可为圣人,犹一两之金,比之万镒,分两虽悬绝,而其足色处,可以无愧。故曰‘人皆可以为尧舜者’以此。”他不是视圣人与马医、酱师之流平等,而是要求马医、酱师通过“为学”向圣人看齐,即徐渭所言“强齐民而学帝与王之学”。很明显,徐渭没有停留在这一水平上,其“凡利人者,皆圣人”的主张与泰州王艮“见满街都是圣人”的名言更为接近,不仅仅肯定圣凡道体上的平等,而且消弭了圣凡的界限,表现出适于俗而喻于利的特性,在一定程度上突破了原儒之民本思想以等级秩序为前提的基本原则。事实上,徐渭对王艮也是十分推崇的,其《会祭高君文》曰:“以君之英,使遇阳明夫子于曩者,而佐以罗、石诸贤之友朋,公且将为泰州之心斋王子矣,宁不起鱼盐而揽道柄于海滨?”由此可知,他对于王艮及其泰州学派的思想应该是比较熟悉的,并认为是“道柄”之所在。另外,他的好友吕光午还是何心隐的门人。因此,我们很难说他的平民意识未受王艮泰州学派的影响。只是徐渭主要是一个文学家而非理论家,其哲学专论非常少,并且被文学艺术的光芒所掩,再加上社会地位卑微,一生穷困潦倒“名不出于乡党”,所以他的哲学精神没能引起人们的注意。但其追求个性解放、自由平等的人格精神,崇今尚古、大胆泼辣的文学思想及创作,却无不贯彻并体现着这一思想宗旨,并给晚明文坛带来了深刻影响。正是基于这样的平民意识,徐渭一改传统文人对待市井平民的态度,他不仅乐于与他们交往,而且尊重他们的人格,并为他们写诗作文,如《赠相士》、《金客》、《赠余医师序》、《沈布衣墓志铭》等许多都是送给医生、学师、幕客、商人之流的诗文。其《一愚说》更将商人的获利之见提高到“道”的高度:“子之言市也,其人则贾也,其见则进于道矣”,与王阳明《书节庵方公墓表》所云:“四民异业而同道”的观点息息相通,一改传统以商为末的偏见,肯定士、农、工、商在“道”面前完全平等,不复有高下之分。士大夫对商人的改容相向并非自王阳明始,但却是王阳明首先予以明确的理论表述,所以此墓表“可以说是新儒家社会思想史上一篇划时代的文献”,对这一趋势产生了有力的推动作用。不仅以学术名世的王艮、何心隐、李贽辈“坐在利欲胶漆盆中”鼓动人,而且归有光、徐渭、袁宏道、冯梦龙、汪道昆等一般文人也都顺应这一新的时代氛围,有意无意地改变着轻商的传统观念。徐渭兼具平民与文人双重身份,其本来就有平民色彩的思想,在王学的激荡下,闪耀出了更为亮丽的光彩。(五)“和水”不同于儒也中国的传统文化中向来就存在儒道互补的倾向,并且道家一贯持“三教合一”的立场,但是儒释的融合却要等到佛教完成其入世转向,即发展至新禅宗时才开始。所以三教合一的趋势是自唐代起,韩愈、李翱首先援佛入儒,入新禅宗之室而操其戈,吸收其入世精神和心性工夫,而抛弃其“弃世”宗旨,在新禅宗止步之处继续前进。由他们开创的新儒家伦理经由程朱理学发展至阳明心学而“走完了它的社会化的历程”,从此三教合一便成了学术主流。如前所述,徐渭依凭王学,又能独出己意,与其旁杂博览、兼收并蓄的学术精神分不开,他以儒为本,辅以释道,与王学三教合一的学术路向息息相通。他论述佛道关系曰:“聃也,御寇也,周也,中国之释也,其于昙也,犹契也,印也,不约而同也,与吾儒并立而为二……故道之名歧于此,与儒与释而为三,而本非三也,二之三,嫡之庶,统之闰也”(《论中七》)。认为道教即“中国之释”,二者本无区别,只因后来作为其中一端的养生之说炽盛,为与“他端”相区别才分化出了不同的名称,即道与释是统一的。它们与儒之关系是“嫡之庶,统之闰”,即儒为主,释、道为辅。又论佛与儒关系曰:“大约佛之精,有学佛者所不知,而吾儒知之。吾儒之粗,有吾儒自不能全,而