董仲舒与王充人性思想比较

董仲舒与王充人性思想比较

人性是中国哲学的一个基本问题。“性”意味着事物生而即有的特质,同时包含着事物自身得以存在的根据,自“性”字字义,乃可作本性、本质解。在人与天地自然打交道的过程中,人通过对自然现象的长期体察,逐渐认识并不同程度地把握了天地自然的本性。当人的目光逐渐转向其自身,开始了对人的生活现象和生存状态的关注,人性问题开始浮出水面。人性问题是哲学关注人自身存在的一个契机,对人性问题的探讨是一个与人类生命本质的探寻相伴随终始的过程。董仲舒(公元前192年-前104年?)与王充(公元27—100年?),分处西东两汉,相隔百三十余年,是两汉时代极具影响力的两位哲学家。建国后很长一段时期内,由于意识形态等方面的种种原因使得对二者思想的研究一度缺乏必要的理性客观,在“阶级分析法”占主流思潮的形势下,研究长时期内主要集中在其对立冲突方面(1),这使得二者思想内在的一致性长时间地被遮蔽了。如果以人性问题为契机回归原典文本,并将二者置于两汉思想背景之下,我们将不难发现,仅在人性教化方面董仲舒与王充就表现出相当程度的内在趋同。一、董仲舒关于名义的思想中国早期古代思想家在自身哲学体系的建构过程中都不约而同地表达出对“名”(名号、概念)的关注。孔子最早提出“正名”的思想:“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。”(《论语·子路》)正名是为了语言表达的正确,而语言表达的正确又是行为合乎礼法的基础,孔子明确肯定了名号的正定在国家政事和日常生活中的巨大意义;后期墨家在对辩论逻辑原则阐述的过程中提出了“以名举实”(《墨子·小取》)的命题,肯定了名与实的相符;荀子则进一步发展了孔子的正名思想,并且创造吸收了后期墨家的名实思想,形成完善了其“稽实定数”(《荀子·正名》)的思想。董仲舒对名号概念的研究延续了之前的思维传统,他对人性思想的探讨首先是从概念的分析与正定入手:“名者,大理之首章也,录其首章之意,以窥其中之事,则是非可知,逆顺自著,其几通于天地矣。……欲审曲直,莫如引绳,欲审是非,莫如引名。”(《春秋繁露·深察名号第三十五》)在董仲舒看来,名号是通达于天地上下的众法则之首,天地间一切是非曲直的合理决断首先取决于对名号的正定。同样的逻辑,人性问题的解决首先建基于对人性概念的澄清:今世闇于性,言之者不同,胡不试反性之名。性之名非生与?如其生之自然之资谓之性。性者质也。诘性之质于善之名,能中之与?既不能中矣,而尚谓之质善,何哉?性之名不得离质。离质如毛,则非性已,不可不察也。(《春秋繁露·深察名号第三十五》)性者宜知名矣,无所待而起,生而所自有也。(《春秋繁露·实性第三十六》)从“性”的名称字义来考察,“性”应当来自于“生”。性的名号称谓不能离开性的天生之质转向从别处(譬如价值分判意义上的“善”)寻求,否则如同毛发不生在皮肤上已不是原初之性了。从“善”之中来寻求对于“性”的规定,本身已经脱离了“性”的本义。所以董仲舒将“性”的定义落脚于“生之自然之资”,亦即其称之为“质”的那类规定。王充对于“性”的论说集中于《论衡·本性》篇,由周人世硕发端,历经孟子、告子、荀子、陆贾、董仲舒、刘子政,对历史上曾经流行的人性学说作了一番系统的批评。这其中,王充的人性论思想从“自然”处着眼,提出了“性本自然,善恶有质”(《论衡·本性》)的命题。显然,王充认为性是人或事物自然而然的原初状态,或者说自然即是本性。而自然意义上的性本无有善恶之分。董仲舒所谓“性”是指天生的资质,亦即生来所具有的生存状态,丝毫未有人为因素羼杂其中。而王充将“性”本于自然,同样是从最原初的状态来定“性”。二、“不足”以质,“质”为异无论将人性定义为何种状态,现实世界中谈人性问题总是离不开善恶,善恶现象的客观存在必然会引起哲学家对人性问题的反思,性情与善恶关系的问题成为中国哲学无法回避的古老问题。而善恶现象与人性问题的交织,也的确使得人性问题愈加复杂。先秦儒家思想中,性最初在孔子那里并未明确区分出善恶,只是到了孟荀才明确以性善论、性恶论之说标榜之。董仲舒的性情之说是在批判继承了孔、孟、荀的性论思想以及告子的性无善恶之说基础上形成的。栣众恶于内,弗使得发于外者,心也。故心之为名栣也。人之受气苟无恶者,心何栣哉?吾以心之名,得人之诚。人之诚,有贪有仁。仁贪之气,两在于身。身之名,取诸天,天两有阴阳之施,身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁,身有情欲栣,与天道一也。……天地之所生,谓之性情。性情相与为一瞑,情亦性也。谓性已善,奈其情何?故圣人莫谓性善,累其名也。身之有性情也,若天之有阴阳也。(《春秋繁露·深察名号第三十五》)变谓之情,虽持异物性亦然者,故曰内也。变变之变,谓之外。故虽以情,然不为性说。(《春秋繁露·天地施第八十二》)人性之善恶分由何而来?董仲舒对这一问题的解释从他一贯坚持的天人关系论处入手。在他看来,人受命于天,而“天”又有阴阳两种元气,阳气仁,阴气鄙,阴阳气所禀受不同,故人有仁贪之性、善恶之分。“性者生之质也,情者人之欲也”。(《汉书·董仲舒传》)按照董仲舒的理解,性体现人的内在本质,是情的内在根据;情体现人的外在欲望,是性的外在表现。情虽由性而出,但可随具体环境的变化而改变,已不是性。由气而言性是汉儒言性的一贯传统。“汉儒言气化宇宙观,故亦以阴阳之气释人性。……王充从气言性,故颇受汉儒的影响”。“禀气有厚泊,故性有善恶”。(《论衡·率性》)这是王充对善恶现象由来作出的解释。在专门探讨人性问题的《本性》篇中,王充首先对善恶现象的存在作出明确肯定:“实者,人性有善有恶,犹人才有高有下也。高不可下,下不可高。谓性无善恶,是谓人才无高下也。禀性受命,同一实也。命有贵贱,性有善恶。谓性无善恶,是谓人命无贵贱也。”(《论衡·本性》)随后他又在对董仲舒性情理论的批评论说中进一步阐述了善恶现象非来自性情而来自禀气渥泊的主张:董仲舒览孙、孟之书,作情性之说曰:‘天之大经,一阴一阳。人之大经,一情一性。性生于阳,情生于阴。阴气鄙,阳气仁。曰性善者,是见其阳也。谓恶者,是见其阴者也。’……夫人情性同生于阴阳,其生于阴阳,有渥有泊。玉生于石,有纯有驳,性情[生]于阴阳,安能纯善?仲舒之言,未能得实。(《论衡·本性》)王充对董仲舒的性情理论表达了批评的态度。董仲舒认为性生于阳为善,情生于阴为恶;而王充认为情性同生于阴阳之气,禀得渥(厚)者为善,禀得泊(薄)者为恶,而事实上渥泊总是混杂,既然性情不能生于气之纯渥者,那么便不能保证其纯善。所以,二者分歧在于董仲舒以阴阳定善恶,而王充以渥泊作区分。显然,王充的情性是董仲舒“相与为一瞑”意义上未分的情性,而董仲舒已然作了区分。但是无论董仲舒的性情还是王充的所谓情性,都已不是“天生的资质”意义上的性了,其共同用意无非是力图为现实中善恶现象的存在作出一种他们自认为相对最为合理的解释。三、王充的人性评价中人民之性如果我们暂且对人性的内涵做出相对固定的划界,那么我们必须承认现实中经验意义上的人性的确存在着上、中、下不同差等的划分。人性三分思想的萌芽最早可追溯到孔子,孔子曾提出“唯上知与下愚不移”,天生聪颖与生就愚昧之人是无法改变的,现实世界大都是“性相近”但“习”却能使之相远的普通人,所以“中人以上,可以语上也;中人以下,不可以语上也”。(《论语·雍也》)上、中、下三种人的划分在孔子那里已然成型。虽然孔子并未明确以人性理论的口号提出(事实上这更像是一种智力上的划分),但这至少已经塑成了人性三分的可能性。孔子的人性三分思想发展到董仲舒与王充那里,有了更加具体明确的所指:名性,不以上,不以下,以其中名之。(《春秋繁露·深察名号第三十五》)圣人之性不可以名性,斗筲之性又不可以名性,名性者,中民之性。(《春秋繁露·实性第三十六》)九州田土之性,善恶不均。故有黄赤黑之别,上中下之差。……人禀天地之性,怀五常之气,或仁或义,性朮乖也;动作趋翔,或重或轻,性识诡也;面色或白或黑,身形或长或短,至老极死不可变易,天性然也。余固以孟轲言人性善者,中人以上者也;孙卿言人性恶者,中人以下者也;扬雄言人性善恶混者,中人也。(《论衡·本性》)董仲舒将人性分为圣人之性、斗筲之性和中民之性。在他看来,圣人生就具有无量仁德,其性至善至美,无需修正,不可以称之为“性”;斗筲之人生来气量狭小、才识短浅,其性冥顽不化,无法改变,也不可称之为“性”。中民也就是绝大多数的一般百姓,其性生就自然淳朴,可引之向善,也可趋之向恶。只有这种具有可改变的双重可能性的中民之性,才可称之为“性”。“在宗教的意义上,却有所谓天纵之圣,根据人世间的经验,的确有虽教之而无益者,这当然不是儒家的论题,也不是仲舒关注的重点,他关注的是不属于上也不属于下的万民之性,而万民之性要善,必须待王教之化”。王充同样明确将人性划分为上中下三等,中人以上是为孟子所主张的人性善,中人以下是为荀子所主张的人性恶,这两种人性都是“至老极死不可变易”,而那种混杂着善恶、可以改变的人性是为中人之性。显而易见,王充的人性三分思想从本质上来说几乎是董仲舒人性三分思想的翻版。基于现实人性可教的意义,当董仲舒与王充都不约而同地把人性问题的重点指向中人(民)之性时,其思想重心已经倾斜到现实政治的教化功能上来。从某种意义上可以说,他们是为业已存在的专制体制的合理性论证寻找到了人性论的依据。四、育人之为善,良行善,以教化之善就某一思想家个体来说,其思想学说在本质上无不是对某一特定尤其是思想家自身所处时代政治、经济、文化、意识形态的反映或者反动。无论对董仲舒还是王充来说,人性三分不是其人性学说目的本身,其最终用意只在为现实政治教化功能的实现提供理论上的支持。“中国思想家最大的负担,则是他们所揭橥的知识很难与朝政分离”。当然身处两汉政治洪流中的董仲舒与王充也不会例外。性如茧如卵。卵待覆而成雏,茧待缫而为丝,性待教而为善。此之谓真天。……今万民之性,待外教然后能善,善当与教,不当与性。(《春秋繁露·深察名号第三十五》)中民之性如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏,茧待缫以涫汤而后能为丝,性待渐于教训而后能为善。善,教训之所然也,……性者,天质之朴也;善者,王教之化也。无其质,则王教不能化;无其王教,则质朴不能善。(《春秋繁露·实性第三十六》)论人之性,定有善有恶。其善者,固自善矣;其恶者,故可教告率勉,使之为善。凡人君父审观臣子之性,善则养育劝率,无令近恶;近恶则辅保禁防,令渐于恶。善渐于恶,恶化于善,成为性行。……善以化渥,酿其教令,变更为善。……夫人有不善,乃性命之疾也,无其教治,而欲令变更,岂不难哉!(《论衡·率性》)夫中人之性,在所习焉。习善而为善,习恶而为恶也。(《论衡·本性》)自古以来,教化就是王意下达于民意民听的最主要途径。所谓教化本是指社会上层对下层民众思想意识形态领域的控制与引导,其操作最根本的表征在于普遍人群人性的培养与改造,这其中隐含着教化得以实现的一个理论前提:人性后天的可变。无论对于董仲舒还是王充,中人以上与中人以下之性都不是他们人性论思想关注的重点,他们所极力论证的是经后天努力可致变更的中民之性。积极良好的王政、教令奖善惩恶,能够引导民众克其恶习、主动向善。中人之性亦即万民之性的变化过程如同“卵待覆而成雏,茧待缫而为丝”,中民之性须待教化而为善,民众须待教化而成善民。万民之性趋善,民风趋于淳朴,社会于是趋于稳定和谐。这种重视中民之性的人性理论,“在克服性善论的绝对理想虚幻和扬弃性恶论对人性的悲观否定的双重努力下,直面现实人生,突出人性改造的今世性和可能性,强调政治伦理教化的功能、作用与价值,从而进一步把儒学引向了人世生存的实践层面”。在董仲舒与王充所处的时代,致令万民之性趋善的教化责任理所当然地落在了当政者身上,而董仲舒与王充也都不约而同地为当政者规划了一套切实可行的教化措施:是故教化立而奸邪皆止者,其堤防完也;教化废而奸邪并出,刑罚不能胜者,其堤防坏也。古之王者明于此,是故南面而治天下,莫不以教化为大务。立太学以教于国,设痒序以化于邑,渐民以仁,摩民以谊,节民以礼,故其刑罚甚轻而禁不犯者,教化行而习俗美也。……太学者,贤士之所关也,教化之本原也。(《汉书·董仲舒传》)是故王法不废学校之官,不除狱理之吏,欲令凡众见礼仪之教。学校勉其前,法禁防其后,使丹朱之志亦将可勉。(《论衡·率性》)董仲舒将教化置于社会治乱之堤防的重要位置,提出教化是治国之大务,而兴办学校又是教化最根本而有效的举措。其兴办太学的主张被写入西汉王朝的国策,伴随着汉武帝治国方略的推行得以最终实现。武帝后期太学培养子弟多达万人,为汉武盛世积聚了丰厚的人才储备。而到王充所在的东汉,太学生最多已达3万人。王充将学校之官的设置列入王法之重,主张用学校中的礼仪之教劝勉引导民众,以期实现风尚淳朴、社会安宁的大治局面。学校教育是董仲舒与王充教化思想的一种重要的实现方式,而教化思想又是二者人性论思想的题中之意。应该说,董仲舒与王充的人性论思想发展到这里已经找