民主制度论文-论儒家传统如何支援现代民主.doc

民主制度论文-论儒家传统如何支援现代民主当代著名政治学家亨廷顿在第三波二十世纪末的民主化浪潮一书中论及儒家传统与现代民主的关系时,曾这样写到:“儒家民主也许是一种矛盾的说法,但是,儒家社会中的民主则未必是。问题是:儒家思想中的哪些因素有利于民主呢？在什么样的环境下,这些因素用什么样的方式,以取代这些文化传统中的非民主成分呢？”显然,尽管亨廷顿对“儒家民主”的说法持否定的态度,但他并不否认儒家传统社会中出现民主的可能性,甚至也不怀疑儒家传统中存在着有利于民主的因素。实际上,他真正关心、也希望得到回答的问题是:在什么样的环境、条件下,儒家传统中的哪些精神资源,借助何种媒介或途径,可以取代其非民主的成分,成为现代民主的一种文化支援力量？我们不妨把它称为“亨廷顿问题”,本文即是对此问题的一种尝试性的回应与解答。一、确立制度环境在上述问题中,亨廷顿强调要研究在什么样的环境条件下,儒家传统中的有利于民主的因素可以取代其非民主的成分。这实际上是在暗示,即使儒家传统中存在着有利于民主的因素或资源,其作用的发挥也需要依赖于一定的环境条件。那么,这种环境条件究竟是什么？根据近年来学者的研究,这种环境条件首先是市场经济。通过对东亚社会政治经济发展的观察,学者们发现,在包括日本和“四小龙”（新加坡、韩国、香港、台湾地区）的东亚儒教文化圈中,由于在实践中插入了市场经济,儒家传统与民主政治已处于或者正趋向于对接、兼容状态。由此,他们认为,“儒家传统或许可以通过某种中介物与民主实现对接。这一中介物必须是在新加坡和另外三小龙中共同存在的。这个中介物即是以自由主义经济学说为基础建立或继承下来的市场经济（故又称自由经济）。在日本,儒教（还有当地的文化传统）与市场经济加民主政治三者已完全对接,运作也较成功（尤其在经济方面）。在新加坡、台湾和韩国,儒教与市场秩序已衔接,现正处于衔接市场经济与民主政治的进程。不难看出,这条路线的走向是三点一线:儒家传统（作为固有传统的出发点）市场经济（中介与基本目标）民主政治（现代化的另一目标）,而不是绕开市场经济,直接拿儒教去嫁接或对抗民主政治。”上述“三点一线”论,作为对东亚政治经济发展经验观察而来的理论概括,可能还有待于实践与事实的进一步检验:但从探讨儒家传统与现代民主的关系来看,它强调不能绕开市场经济,必须把市场经济作为连接儒家传统与现代民主学术研究的制度环境,这不仅具有较为坚实的现实基础,而且有充分的理论依据。因为,一方面,现代民主本身是市场经济的内在要求,也是市场经济发展的产物。只有随着市场经济秩序的确立,现代民主在儒家传统社会中的生长才能获得坚实的土壤、深厚的根基。因而,儒家传统的精神资源要在民主政治中起到某种支援、辅助的功能,根本性的制度条件之一是在儒家传统与现代民主之间插入市场经济,这也就是上述“三点一线”论的要义所在。另一方面,只有立足于市场经济的现代民主在儒家传统社会中得到逐步的生长、发育,这一并非完满无缺的现代政治运作机制,才需要得到来自传统文化的支援和辅助,同时,儒家传统中的思想资源、道德精神对现代民主可能具有的正面功能、作用,才有现实的作用对象。因为,在儒家传统社会中,如果根本缺乏市场经济秩序,现代民主难以得到生长、发育,那么,即便儒家思想传统中蕴涵着某种有利于民主政治的资源要素,这些资源要素也失去了发挥作用的制度条件和作用对象。不过,除了市场经济以外,儒家传统有可能支援现代民主所需要的另一制度环境是法治框架。这不仅因为构成现代民主基础的市场经济本身是法治之下的经济,更重要的是,现代民主是（宪）法（主）治之下的民主,亦即宪政民主。宪政民主意味着即使用民主方式产生的政府,其权力也要受到宪政制度的限制、约束。因为民主只解决了谁来行使公共权力的问题:由于人人行使公共权力绝无可能,现代民主对此问题所给出的回答是一套制度安排,比如大众参与,公民投票等。然而,不论谁来行使公共权力,都有一个如何限制公共权力的问题,而宪政恰恰是在（宪）法（主）治之下,通过建立政府权力的内部制衡结构和外部约束边界而形成的一套限制权力的制度安排。在此意义上,法治、宪政框架本身就是现代民主的制度前提。因而,正如不能离开市场经济来分析儒家传统与现代民主的关系一样,同样也不能离开法治、宪政这些制度环境来讨论儒家传统如何成为支援、辅助现代民主运作的文化资源。基于上述分析,我们有理由认为,儒家传统要成为支援现代民主的一种可资利用的文化资源,必须首先确立一个基本的制度环境,这就是市场经济秩序、法治宪政框架。因而,不能把儒家传统与现代民主进行直接对接,而需要通过四点一线儒家传统、市场经济、法治宪政、现代民主来发挥儒家传统对现代民主运作的支援、辅助功能。换言之,也只有在市场经济、法治宪政的制度环境之下,才谈得上儒家传统中的有利于民主的因素如何取代其非民主的成分以及如何成为一种有利于现代民主的文化资源的问题。二、设置领域边界其实,儒家传统要成为现代民主的文化支援力量,不仅需要确立一个包括市场经济、法治框架的制度环境,而且必须设置一个思想前提条件,即对其道德理想主义进行限定,使之定位于社会中的个人（包括政治生活中的个体即政治人）,而不是政治国家,定位于“私人领域”,而不是“公共领域”。用儒家的术语来说,即是把其道德理想主义限定于“内圣”或“修己”的范围,而不是扩展至“外王”或“治人”的领域,即不从“修身”、“齐家”贯通至“治国”、“平天下”。对于儒家道德理想主义之现代功能的发挥来说,这一领域边界的限定既有理论的必要性,也有历史的可能性:就理论的必要性而言,现代社会私人领域与公共领域的划分,要求把“内圣”与“外王”、“修己”与“治人”切分为两撅而不是贯通于一体:前者是个体进行道德价值自由选择的空间,是道德理想主义安营扎寨的领地；后者是公共规则规范与公共权威运作的范围,是政治法律技术操作的天下。前者（内圣、修己）不能越位进入后者（外王、治人）,即不能由内圣而外王,由修己而治人,否则,以“圣王”面目出现的统治者将以道德理想主义的名义实行道德专制,即“以理杀人”；同样,后者不能跨界进入前者,即由“外王”、“治人”的领域侵入“内圣”、“修己”的空间,否则,将剥夺个体道德选择的自由,形成极权主义的控制。总之.只有将儒家的道德理想主义定位于社会中的个人（包括政治生活中的个体即政治人）,限定于“私人领域”,它才能在现代社会中找到自己应有的位置并发挥其应有的功能。从历史的可能性来看,随着支撑儒学一统天下的社会历史条件（如自然经济、宗法制度、皇权专制等）的消失,儒家思想原则已不可能全面支配、安排从个人和家庭伦理到国家典章制度的所有领域,即儒学已不可能重新“建制化”。这样,儒学就不得不开始其撤退和收缩的历史进程。如果把余英时先生所描述的明清之际儒家思想基调的转换即放弃“得君行道”的旧途,转而向社会和个人生命方面去开辟空间看作是这一历史进程的预演,那么,自康有为开始的儒学思想的演变则可以视为这一撤退、收缩的历史进程的全面推进:先是从政治（康有为）退到社会（梁漱溟）,继而又从社会收缩为人生（熊十力）,整个迂回曲折的战略转移,最后落脚在港台现代新儒家的新心性论之中。在儒学思想活动领域的撤退、收缩这一历史进程中,虽然会有反复、曲折,比如牟宗三就力图通过所谓“道德的理想主义”的重建使儒学思想原则继续获得对社会政治的支配、统领地位（即从道统开出政统及学统）,但是,由于儒学的重新“建制化”已无可能,因而这一历史进程本身是不可阻挡的。而这恰恰提供了一种可能性或者说机会:儒学及其道德理想主义因被收缩、限定在个人道德选择、人生情怀、人格修养的“私人领域”（即余英时所说的“日用常行”的领域）而找到了自己在现代社会生活中发挥其功能、作用的领地。上述理论与历史的双重分析表明,打破儒家“内圣外王”贯通于一体的传统格局,把“内圣”与“外王”、“修己”与“治人”分别归属于“私人领域”与“公共领域”,将儒家的道德理想主义定位于社会中的个人,限定于“私人领域”有相当坚实的根据。正是通过这一定位与限定,一方面设定了儒家道德理想主义的边际界限,避免了其无边界扩展所导致的泛道德主义后果；另一方面,则提供了儒家道德理想主义在现代生活（包括政治生活）中发挥其作用的空间领域。这样,我们才可以放心地发掘、选择儒家传统中所蕴藏的可以支援现代民主的道德精神资源。三、选择资源要素现在的问题是,在上述制度环境和思想前提下,从儒家传统中选择什么样的道德精神资源去支援现代民主？近年来,余英时的一项论述为这一问题的解决提供了思路。他说:“传统儒家的修己与治人是站在社会上领导阶层（中国的士或西方所谓）的立场上设论的,似乎不适用于今天的民主时代。然而任何社会结构都离不开一个领导阶层（）,民主社会也不例外。因此领导人物的品质即使在现代民主社会中也依然是一个十分严重的问题。只要社会上有领导人物,人民便必然会要求他们在道德上和知识上具备一定程度的修养。在这个意义上,儒家的修身论通过现代的转化与曲折也未尝不能继续在公共领域中有其重要的贡献。传统儒家有治人、无治法的观念固然已失时效,但徒法不足以自行终究是一条经得起历史考验的原则。制度离不开人的运作,越是高度发展的制度越需要高品质的人去执行。”如果把这里的观点加以展开,那么可以说,现代民主制度的运作同样离不开人:没有“政治人”（包括政治家、公民、候选人、政党成员、民意代表等等）的参与,现代民主的运作根本就不可能进行。这样,“政治人”的道德素质、人品修养等就是现代民主建设中的不可或缺的重要内容。正是在这一点上显示了从儒家传统中选择道德精神资源去支援现代民主的必要性与可能性。一方面,现代民主本身是一套制度框架,它体现为政治生活中的一系列公共的操作规则、作业程序、运作机制（如大众参与、政治竞争、公民投票、选举制度等）。换言之,现代民主作为一种制度设计,它关注的重点是政治生活中的制度、规则、程序,而不是人的道德素质、人品修养等方面的问题。因此,民主制度本身并非是完备无缺的:它长于制度规则的建构,短于政治人的道德素质、人品修养等方面的提高。这表明,在如何提高参与现代民主运作的政治人的道德素养方面,它需要获得来自其他力量的支援。另一方面,在解决政治问题上,传统儒家主张“为政在人”,着眼于对人的要求,关注的是统治者的人选及其道德人品。故此,儒家非常重视人的道德修养。孔子曰:“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。”大学中甚至学术研究政治学主张“自天子以至于庶人,壹是以修身为本。”这意味着,在政治人的道德人格、人品修养方面,儒家传统中蕴涵着相当丰富的精神资源,有可能对现代民主构成某种文化的支援力量。从这一角度来看,我们发现,确实可以在儒家传统中选择一些有助于提高政治人的道德人格、人品修养的资源,以构成现代民主的支援力量。当然,在儒家传统中究竟有哪些资源要素属于这种支援力量,这是一个有待于认真发掘、清理的大课题。在此,我们略为展示三点,以说明这种支援力量是存在的。.政治人的责任伦理:忧患意识责任伦理相对于意图伦理,是马克斯韦伯提出的一对概念。“意图伦理”（,亦译心志伦理或信念伦理）的要义是:一个行为的伦理价值在于行动者的信念、意向的价值,它使行动者有理由拒绝对后果负责,而将责任推诿于上帝或上帝所容许的邪恶。责任伦理（）则意味着,一个行为的伦理价值只能在于行为的后果,它要求行动者对自己行为可预见的后果承担责任。在韦伯看来,意图伦理与责任伦理是“两种为人类行动提供伦理意义的准则”,在“根本上互异”,但二者的关系则是一种辩证的关系,可以“互补相成:这两种伦理合起来构成了道地的人、一个能够从事政治之使命的人。”不过,韦伯强调,以政治作为志业的政治家必须根据责任伦理,而不是意图伦理行事。因为人类的意图伦理与现实世界的关系是一种非理性的吊诡关系,善的意愿并非必然会带来善的结果,反而可能导致恶的结局。根据韦伯的这些看法,参与政治（包括现代民主）运作的政治人,尤其是政治家,具有责任伦理是基本条件之一。就责任伦理而言,儒家传统资源中可以构成支援现代民主的因素是“忧患意识”。换句话说,参与现代民主运作的政治人,尤其是政治家,需要具备儒家传统所揭示、彰显的“忧患意识”。因为忧患意识实质上体现的正是责任伦理。按照当代学者的解释,儒家的忧患意识,不同于作为原始宗教动机的恐怖、绝望:“忧患与恐怖、绝望的最大不同之点,在于忧患心理的形成,乃是从当事者对吉凶成败的深思熟虑而来的远见；在这种远见中,主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系,及当事者在行为上所应负的责任。忧患正是由这种责任感来的要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态。所以忧患意识,乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现,也即是精神开始有了人地自觉表现。”忧患意识之所以是从“人之自觉”中产生的,是因为在以信仰为中心的宗教气氛之下,人感到由信仰而得救,把一切问题的责任交给神,在这种情形之下,不会产生忧患意识。只有自己担当起问题的责任时,才会有忧患意识。所以,“中国人的忧患意识绝不是生于人生之苦罪,它的引发是一个正面的道德意识,是德之不修,学之不讲,是一种责任感。忧患的初步表现便是临事而惧的负责认真的态度。从负责认真引发出来的便是戒慎恐惧的敬之观念。”儒家文化中的忧患意识也许还可以作其他界定,其理论内涵也比较复杂,但如果接受上述解释,那么,我们有理由说,在儒家传统社会中参与现代民主的政治人（尤其是政治家）,若能从忧患意识的传统精神资源中吸取养分,以一种“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰”的心态从事政治活动,清醒地估计自己的行为后果,认真地担当自己的行为责任,即奉行韦伯所说的责任伦理,这无疑将有利于现代民主的运作。因为世纪历史的经验表明,即使是从事民主政治活动的政治人（尤其是政治家）,如果单纯依循意图伦理而不是责任伦理行事,带来的都是与其初衷相违背的负面后果。从这一角度来看,儒家传统中的忧患意识对于进入现代民主过程的政治人（尤其是政治家）不失为一帖清醒剂。.政治人的道德情怀:天下