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现当代文学论文痛打假想敌我一直觉得,在中国走向现代化的征程上,以儒家文化为核心的传统文化、文言文、八股文成了我们的假想敌和替罪羊,我们用它们发泄我们内心深处的仇恨,抚平我们内心深处的创伤,并在这个基础上构造我们的意识形态景观。我这样说,并不是想替传统文化、文言文、八股文翻案,我也不否认它们存在着这样那样的缺点,而且我对它们也绝无好感可言。但这一切,都无法抹去我的印象以儒家文化为核心的传统文化、文言王、八股文的确成了我们的假想敌和替罪羊。它们是如何成为假想敌和替罪羊的这个过程揭示了怎样的心理机制这种心理机制是否至今还在支配我们的想像和行动便是不得不问的问题。2一一切都起源于悲惨的中国近代史。和世界史上许多巨大变革发生在战败之后一样,中国近代史上的重要里程碑都刻着战败二字。先是中英鸦片战争的失败,西方帝国步步深入中土,中国沦为西方列强的半殖民地,主权在一天天地丧失。随后是甲午战争的失败,我们与日本人签下了城下之盟丧权辱国的马关条约,民情大愤,救亡图存成为时代大潮。我们谦恭地学习日本的君主立宪制度,试图进行变法维新,结果以惨败告终。辛亥革命成功的喜悦,很快为反革命的复辟一扫而光,知识分子终于明白了临渊羡鱼,不如退而结网的道理,把目光转向西方,试图以思想革命奠定政治革命的根基。思想启蒙、文学革新,如同冲破闸门的洪流势不可挡。这时一切都具有了救亡图存的性质,带上了求医问药的特点,染上了以其人之道还治其人之身的色彩。在救亡图存的宏图大业面前,一切的一切都要在某些方面和在某种程度上发挥反映现实,界定情境、面对现状,指引方向、社会动员,付诸行动的功用。这便是意识形态的三大作用。在这样的历史环境下,文学艺术的价值并不取决于它的自身的美悦作用,而是取决于它在哪些方面,在多大程度上发挥意识形态的功用。不是所有的文学作品都能很好发挥意识形态方面的功用,更不是所有的文学作品都能发挥意识形态的全部功用。曾经出使过日本、美国的维新派诗人黄遵宪,较早向国内介绍他在日本看到的泰西之学和日本明治维新的西洋景,写过日本杂事诗与日本国志,这虽然开阔了国人的眼界,引起了维新派领袖康有为、梁启超的重视,但没有形成真正意义上的意识形态,没有发挥出多少意识形态方面的功能。严复留学英国仅三年,就对英国的文化思想有了相当了解。甲午战败之后,他且写且译,著述颇丰。这些看上去零零碎碎,却暗藏了中国人近代以来迫切需要的意识形态科学(科学主义)和民主(民主主义)。相比之下,科学的意识形态功能更为强大一些,它的解释功能、价值规范、行动取向在当时都是无与伦比的。进化论作为一种意识形态,在中国产生了难以估量的影响,它是批判复古主义和封建主义的旗帜,也是维新派、革命派进行维新或推进革命的理论依据。在文学上,一时代有一时代之文学3的文学进化论,贯穿在梁启超、王国维、胡适、鲁迅等人的文学思想中。和严复一样,梁启超也是民主主义的倡导者。早在戊戌变法前,梁启超就主张学习西方实行改革。变法失败后他流亡日本,在1902年梁启超创办新民丛报时就提出了新民说,认识到欲新吾国,当先新吾民,欲救今日之中国,莫急于以新学说变其思想。无论是严复还是梁启超,他们从海外输入的学术思想都不再是单纯的学术思想,目的都不在于探讨学理,而在于寻找救国的真理。由学理到真理,学理的真理化,恰恰是学术思想意识形态化最关键的一个步骤。从深层看,中国的启蒙主义者在不遗余力地瓦解旧意识形态的同时,又在倾尽全力地建设新意识形态破旧和立新本来就是意识形态建设的一物之两面。我们不仅热衷于把西方的学理意识形态化,而且还把中国传统的意识形态(如孔孟之道、宋明理学、明清朴学)进行了非意识形态化的处理。如果说前者的目的在于探求真理,那么后者的目的则在于揭穿谎言。限于当时危机重重的社会局势,揭穿谎言的过程无疑也不具有学术探讨上的严密性它把中国制度(国体)问题归结为中国政治(政体)问题,把中国政治问题归结为政治思想问题,把政治思想问题归结为古代政治思想问题(责备中国古代文化开不出民主之花),把古代政治思想问题归结为中国传统文化问题,然后把中国传统文化化约为儒家文化,把儒家文化化约为宋明理学,把宋明理学化约为饿死事小,失节事大之类的标语口号,称之为礼教、名教、三纲五常,完全抛弃了宋明理学中的形而上学等精密的学术思想。在此基础上,把一切具有贬义色彩的词语扣在儒家学说头上。这实际上是把儒家文化当成了假想敌和替罪羊,从而进行有效的思想统一、社会动员和大众控制。化约就是简化,而简化恰恰是意识形态的一个功能意识形态在反映现实、界定情境方面具有极强的简化、诠释功能。它能用极其简明扼要的语言揭示社会生活的本质,能用极敏锐锋利的字眼把握造成这种社会形态的原因。学术思想的意识形态化也是一个简化的过程。有人把意识形态定义为用来解释复杂社会现象的信仰模式与概念(既包括描述性概念又包括规范性概念)模式,目的在于帮助个人或群体在面临社会政治选择时,对政治选择予以简化和定向4,是极有见地的。其实,意识形态不仅可以简化人们的政治选择,也可以简化人们的文化选择。这是一个非意识形态化的过程,又是一个意识形态化的过程。当时所谓的思想启蒙运动,就包括了这两个方面的内容,它们同步进行和完成。思想启蒙运动在破除迷信时又制造了新迷信,在破除圣贤时又创造了新圣贤,在启蒙时又制造了蒙昧,真可谓启蒙的辩证。在近代以来的中国,意识形态化和非意识形态化是如此亲密地扭结在一起,使得任何真正非意识形态化的企图都成了不切实际的幻想。对孔孟之道等传统儒家文化,严复最早举起叛旗,他在辟韩等文中对儒家思想进行尖锐批判,但这种批判已经把儒学民俗化、伦理化了,并带有妇女解放运动的色彩(中国的反传统与妇女解放运动联系在一起,妇女解放运动几乎成了反传统礼教和人道主义的全部内涵,这是十分有趣的现象)。严复所言,闻之令人心动但夫为妻纲并非传统文化的全部内涵,也是应该明察秋毫的。而且从此之后,西方思想成为衡量中国传统的唯一尺度,对传统思想的批判是以西方思想为参照系的,传统思想除了充当西方思想的反面教材,以证明西方思想的正确无误,没有其他用处。在维新时期批判旧传统最激烈的是谭嗣同的仁学。他从自然人性的观点出发,指出以三纲五常为中心的名教的严重危害。值得注意的是,谭嗣同在这时批判的只是动言名教的俗学陋行,并没有把它归结为传统文化或儒家文化。在仁学中,谭嗣同以冲决网罗的精神,把自己的批判焦点对准了荀学,他试图把荀学作为一切罪恶的化身和替罪羊,把两千年来的政治归结为秦政,把两千年来的学术思想、意识形态看成是荀学,并一再强调两者之间鱼儿与水一般、瓜儿与秧一般的密切关系二千年来之政,秦政也,皆大盗也。二千年来之学,荀学也,皆乡愿也。惟大盗利用乡愿,惟乡愿工媚大盗。谭嗣同的反荀主义没有在社会上产生什么反响,没有能够发挥意识形态社会动员,付诸行动的功用,究其原因也是多方面的反荀主义虽然没有成功,但这种非意识形态化的模式(文化批判)却给后人以深刻启迪,后来的文化激进主义者可能就借助了这个文化批判模式进行了广泛的意识形态批判。孔子的地位在现代史上的变迁,很是耐人寻味。在维新时期,他名声还很不错。无论是要托古改制的康有为,还是力主革新的梁启超,都把孔子打扮成一位具有民主主义思想的圣人。到了谭嗣同这里便有了些许变化,谭嗣同认为两千年来的封建专制是秦政,为之服务的是荀学,可它们罔不托之于孔,败坏了孔孟之道的良好声誉。据梁启超清代学术概论所记,在戊戌变法之前他和谭嗣同、夏曾佑等人都认为,孔门之学后来演变为孟荀两家,荀传小康,而孟传大同。两千年来,宗派屡变,皆盘旋荀学肘下。孟学绝,而孔学亦衰。于是他们把批判的矛头对准了荀学,把荀学当成封建旧礼教、旧思想、旧文化的根源,当成一切罪恶的替罪羊。他们认为孟子关于民贵君轻的思想颇合现代西方民权平等之意。真正使孔子斯文扫地的是康有为。维新失败之后,变法维新的意识形态康有为的托古改制论的合法性已经受到了严正质疑,因为它没有兑现自己的承诺,没有实现既定目标有限君主制。随着革命思想的深入人心,儒家学说成了保守主义的代名词,孔子成了保守主义的大宗师,但毕竟还没有走到臭名昭著的地步。后来袁世凯复辟,打出了孔子的旗号,想为自己寻求合法性,结果败坏了孔子的名声康有为继续打出孔子的旗号宣传保守主义,甚至要定孔教为国教,这不仅使孔子之学进一步走入困境,而且迅速激发起知识分子批判儒学的政治与道德热情。打倒孔家店成了一个时代的标志和象征。章太炎率先批判孔子的虚誉夺实和尊孔派的苟务修古,把孔子下比汉之刘歆。从此,孔子声誉大跌。梁启超也在1902年5月写给康有为的信中明确表示孔学之不适于新世界者多矣5,并历数尊孔之束缚国民思想的罪过。或许我们从夏曾佑的身上,能更好地理解文化批判的靶子是如何从荀学转移到儒学的。夏曾佑在1906年完稿的中国历史教科书(后改名中国古代史)中,虽然把荀学同秦始皇以来的帝王之制联系起来进行批判,但同时也把矛头指向了孔子,把孔子主张圣人之治的政治思想与荀学主张性恶的伦理思想绑在了一起,认定孔荀一家,孔学是专制主义之大本营。把孔子与秦始皇摆在一起批判的还有吴虞,他于辛亥革命前夕,在四川出版的蜀报上发表辨孟子辟杨墨之非,认为历来就有君主之专制与教主之专制,前者如秦始皇之焚书坑儒,汉武帝之罢黜百家,目的都在于钤束人之言论后者如孔子之诛少正卯,孟子之拒杨墨,目的都在于禁锢人之思想。君主专制与孔孟儒学是相互利用的,如一辆马车之两轮,是一物之两面,合则两成,分则两伤,以共同达致宰制天下,愚弄黔首的目的。6二文言文和八股文的被丑化,与此类似。在启蒙主义者那里,白话文是新文化的代表,文言文是旧文化的写照,正是在这个符号化的过程中,学术问题意识形态化了。严格说来,胡适毕竟受过实验主义训练,他提倡白话文,但并没有肆意制造文言文与白话文的对立,更没有把文言文当成一个假想敌,当成一切旧制度、旧文化的替罪羊。他把文言文与白话文看成是与一定的时代内容密切相关的形式问题,他提倡白话文也是为了使文学能够更好地反映和表现新的社会内容。我们以为若要使中国有新文学,若要使中国文学能达今日的意思,能表今人的情感,能代表这个时代的文明程度和社会状态,非用白话不可。7所以八不主义,也基本上只是形式上的改良问题。当然,形式和内容有密切的关系。形式上的束缚,使精神不能自由发展,使良好的内容不能充分表现。若想有一种新内容和新精神,不能不先打破那些束缚精神的枷锁镣铐。8但在陈独秀和钱玄同那里,情形就大不相同了,这二位的文章更富有后人不断称道的革命精神和雄伟气魄,但掩藏在这革命精神和雄伟气魄后面的任性与武断,以及种种把学术问题意识形态化的努力,则很少有人愿意正视了。陈独秀忙着把白话文钦定为国语,把白话文学钦定为中国文学的正宗,钱玄同则指出了文白两种语言所包含的不同意义,对文白之争作了政治学的分析,有意把两种不同文化取向的论争引申为两个阶级的斗争、两种制度的较量,使文言与白话成为两种对立的符号体系。他认为,中国历史上的言文不能合一,都是历代的独夫民贼和文妖们造成的,因为那独夫民贼,最喜欢摆臭架子。无论什么事情,总要和平民两样,才可以使他那野蛮的体制尊崇起来,所以他们最反对那质朴的白话文章。至于文妖们反对用白话做文章,那是因为若用白话做文章,那么会做文章的人必定渐多,这些文妖,就失去了他那会做文章的名贵身份,这是他最不愿意的。9最后,他不仅主张把文言文废除掉,而且主张把汉文也废除掉,因为只有这样才能彻底清除旧思想、旧文化的流毒,虽然陈独秀说钱玄同这个意见在新青年内部也多半是不大赞成的,但这种思想苗头的可怕之处还是不可小觑。类似的见解当时还有许多,如刘半农在我之文学改良观中说非将古人作文之死格式推翻,新文学决不能脱离老文学之窠臼,吾辈欲建造新文学之基础,不得不首先打破此崇拜旧时文体之迷信,使文学的形式上速放一异彩。胡适把两千年来用文言文写成的文学作品说成是用已经死了的语言文字做的死文学,鲁迅更是把反对白话的人称为现在的屠杀者10,淋漓尽致地一语道尽天下文士对旧文化、旧传统、旧制度及其维护者的痛恨。这时,文言文的问题就不再是文言文自身的问题了,不再是语言形式的问题了,它成了一个有力的符号,一个诱人的象征,一面旗帜,一声号角,一股狼烟三随着文学革命的深入,八股文算是倒了大运,一时成为人人喊打的过街老鼠。时至今日,说谁的文章是八股,无论是土八股、洋八股还是党八股,都等于在他的脸上刻下一枚金印。八股文本来只是一种特别的文体,是明清科举考试的专用文体。它在段落上有严格规定,每篇有破题、承题、起讲、入手、起股、中股、后股、束股八个部分组成。从起股到束股的四个部分,每部分有两股相对仗的文字,共八股。因为是一种考试专用文体,类似于今日的中学生高考作文,它自然免不了内容空泛、形式死板的缺点,对人的思想有一定的束缚作用。但作为一种文体,里面自然也不乏佳作对于初学为文之道者,也不乏指导意义程式化、模式化是初学写作者的通病,也是初学写作者的入径。虽然对八股文的蔑视和批判与八股文的生死相始终,但只是到了五四时期,它才被赋予了强烈的文化批判意味,成了衰败没落、不合潮流、枯燥乏味、空洞死板的象征。它是怎么被符号化的换句更为通俗的话讲,是谁以何种方式把它搞得那样臭不可闻的中国朝廷取士,朝代不同方法各异。汉代考对策,唐代考诗,宋代考论,明清以八股取士。周作人年少时作过八股文,多次参加科举考试,18岁时就已经觉今是而昨非地与八股文绝了交,可到了66岁,他还怀着惴惴不安的自责之情,写下这样一段话封建思想大抵总是不大会有的了,所难免的是有些八股气,在读者不见得看得出,并不是估计他们的眼力差,实在是原来很细微的,表面上几乎不可见,但在知道八股较深的自己写下去时就自觉着,有如切过生葱的厨刀,这味道总觉得有点不好。11可见他对八股文的恐惧与痛恨何其深何其烈。其实这种恐惧与痛恨来自这样一种设想,八股文不仅是一种文体,也不仅是统治阶级取士的一种方式,它既是一种文化传统、一种文风,又是一种奴性的、说体面话的、无定见的生活方式。颜元曾说宋儒是圣学之时文也。所谓时文即八股文之所以这样说,是因为宋儒只好说体面话。明末清初的傅山说不拘甚事只不要奴,奴了,随他巧妙刁钻,为狗为鼠而已。周作人完全赞同颜元的看法,但他指出一种有趣的错位现象学理工的谈教育政治与哲学,学文哲的谈军事,军人谈宗教道德与哲学,皆时文也,而时文并不限于儒生,更不限于文童矣,此殆中国八股时
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