课程论文-第三代新儒家思想的现代适应性——以杜维明、刘述先为例展开论述

第三代新儒家思想的现代适应性以杜维明、刘述先为例展开论述论文摘要每一种思想的传承都要适应时代的发展。第三代新儒家立足于当代社会，在世界文化的大背景中对儒学进行了适应性、创造性地阐释。其中尤以杜维明与刘述先为主，他们的儒学思想秉承前两代但又高于前两代。从学术思想到研究方法都体现出与社会发展相适应的特点。关键词“第三代新儒家”杜维明刘述先引言过去有很多学者都对新儒家做过研究，也发表了很多著述，但大都是对前两代新儒家思想的探析（下文会详述三代新儒家的划分问题）。对第三代新儒家的研究著述很少。在现有的有关于第三代新儒家的文章中大部分学者都是对某一位新儒家思想中的某一个问题或某一位新儒家思想进行剖析。例如对刘述先文化哲学中寻求人文价值与科技成果平衡的分析；对杜维明现代新儒家自我定位的分析；以及刘述先系统哲学思想研究、杜维明新儒家思想简论等。有的学者从第三代新儒家的形成发展与主要内容方面从综合的全面的视角来探析等。而对于第三代新儒家思想的现代适应性方面，大多数学者都是简要地提到而没有做专门地研究。本文的独特之处就在于从第三代新儒家的主要代表人物杜维明、刘述先的思想中寻求与现代社会的适应性。从广义上讲涉及到两大家的主要思想；从狭义上看，力求挖掘两大家思想中与现代相适应的方面。“所谓适应性，就是能够解决现实问题，在各种限制条件下仍有效，具有现实合理性。”一、第三代新儒家形成的背景（一）现代新儒学不同阶段的划分对新儒学的划分问题有许多不同的看法，本文采用方克立先生对新儒学的划分方法。他将新儒学分为三个发展阶段，每一阶段都有一代新儒家。第一阶段是从20世纪20年代初到1949吉仁译著，适应性思维现实世界中的理性（刘永芳译）2005年版，第1页。年为止，代表人物是梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等人。这一阶段主要是为儒学的发展争取定的生存空间，同时回应西方文化的挑战，具有开创的功劳，但还不是很完善。第二阶段是从1949年到20世纪70年代末期，代表人物是唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美等人。他们在艰难的环境中为延续儒家思想而奋斗不已，他们在疏解中国儒、释、道三教义理与融会西方哲学方面都取得了很大的进展。第三阶段是从20世纪70年代末至今，代表人物主要是杜维明、刘述先、成中英等人。而这些人就是所谓的“第三代新儒家”，他们在自由开放的世界环境中发展起来。他们的学识与经历都有比前两代的先天优势，他们可以亲身体验中西文化之迥异，他们具有开阔的视野、活跃的思想，他们使儒学迈上了国际学术的舞台；使儒学思想能够承前启后、开拓创新从而与现代社会相适应。（二）第三代新儒家形成的时代背景如前所述，现代新儒学产生于20世纪20年代初。近百年的时间里，儒学遭到了空前的挫折与危机。在“五四运动”中，反儒学的运动达到一个高潮。但也正是在“打倒孔家店”的呼声高涨之时，新儒学却在逆境中产生了。梁漱溟是第一个站出来为孔子辩护的人，他对儒学的维护往往又和民族主义的情绪交织在一起。熊十力钻研“唯识学”而又返回儒学，神通大“易”生生之旨与刚健进取精神。20世纪30至40年代，民族危机深重，新儒家的中心转移到港、台。新儒家的第二代唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美等人重振中华文化精神，传承前代正统。他们汲汲于著述、讲学之中，为新儒学的发展开辟了另一片天地。到了第三代新儒家，正如方克立先生所述“不仅是由于师承相传的自然年龄的换代或接棒的需要，而且也是时代给予的发展机缘所造成的。”也就是说，第三代新儒家的产生一方面是继承并发扬了前两代的思想，另一方面也是由于社会的变迁与时代的变化。而这种时代的特殊性主要体现在以下几个方面。首先，东亚儒文化圈经济的发展。20世纪60年代末至70年代以来，日本及东亚“四小龙”（中国香港、中国台湾、韩国、新加坡）创造了令全球瞩目的经济奇迹，而这些国家和地区均为儒家文化圈，这就使得“儒家与东亚经济发展”的议题成为学术界讨论的焦点之一，这就使得学者们开始重新反思马克斯韦伯在儒教与道教一文中所述的“儒家思想有碍于资本主义的发展。”和列文森所认为的“作为博物馆收藏物的孔子，虽也受到一定的保护，但却被驱逐于现实的文化之外。”东亚经济奇迹的出现有利于第三代新儒家的发展，这在一定程度上为他们弘扬儒学提供了现实上的证据。但东亚经济奇迹的出现只是对第三代新儒家的崛方克立现代新儒学与中国现代化，天津人民出版社1997年版，第18至23页。马克斯韦伯儒教与道教之第八章（洪天富译），江苏人民出版社1997年版。列文森儒教中国及其现代命运（郑大华，任菁译），中国社会科学出版社2000年版，第337至343页。起有一定的外援作用。正如杜维明所撰文认为“工业东亚是不同于美国西欧及原苏联东欧的现代化类型的另外一种工业文明。这些国家和地区有一些突出特点教育占有重要地位；家族观念、乡土观念表现明显；群体主义、集体主义色彩浓厚；重储蓄等等。但他否认没有东亚的发展，就没有儒学的复兴的观点。”20世纪90年代末期，亚洲发生了较大规模的经济风暴。有学者因此而质疑东亚经济模式，进而对亚洲现代性中的文化传统提出质疑。关于此点杜维明认为“引起亚洲金融危机的原因比较复杂，它涉及货币制度本身某种急速变化的机制问题。亚洲金融风暴还没有完全涉及与儒家有关的东亚模式，危机的产生不是东亚模式所必然导致的。”总的来说，东亚儒文化圈的经济与整体综合国力在不断提升，这为第三代新儒家理论的完善提供了一定的实证依据。同时也体现了新儒家适应现代社会发展的一面。其次，中西文化与哲学的进一步融合。近代以来，西方文化开始涌入中国。当朝的仁人志士提出了“中学为体，西学为用”的思想，以应对西方文化的挑战。对于新儒家来说，第一代的新儒家只是了解西方哲学，还远远达不到完整全面的程度。第二代新儒家在吸纳与获取西方哲学方面远远超过了上一代，但他们在一定程度上仍然是传统的救护者，与西方之间仍然缺乏充分的沟通和对话。第三代新儒家身处信息高度发达、世界各国交往日益频繁的时代。中西哲学也获得了前所未有的融合。就好像成中英所说的“第三代的中国哲学家超越前辈，得以陶冶浸润于西方哲学思考中。他们主动与当代西方哲学产生的问题觑面，同时已实际参与解决问题的历程。”二、杜维明新儒学的主要思想与现代适应性体现（一）杜维明个人简历“杜维明，1940年生于云南省昆明市。1961年毕业于台湾东海大学。后获得哈佛燕京奖学金赴美留学，1968年获哲学博士学位，1976年加入美国籍。曾先后任教于普林斯顿大学和加州大学伯克莱分校。1981年始任哈佛大学中国历史和哲学教授，并曾担任该校宗教研究委员会主席、东亚语言和文明系系主任，并在北京大学、台湾大学、香港中文大学和法国高等学院讲授儒家哲学。1988年当选美国人文社会科学院院士；1990年借调夏威夷东西文化中心，担任文化与传播研究所所长；1995年，在国际哲学界享有盛名的剑桥哲学词典将杜维明与方东美、杜维明工业东亚与儒家精神，儒家自我意识的反思台北联经出版事业公司，1990年版。成中英中国哲学的现代化与世界化，台北联经出版事业公司1985年版，第14页。贺麟、牟宗三、余英时、刘述先列入候选名录。杜维明的著述大多是论文，散见于美国和东亚各种杂志和论文集。主要著作有人性与自我修养（1979）、今日儒家伦理新加坡的挑战（1984）、儒学第三期发展的前景问题（1989）、现代精神与儒家传统（1996）等。”（二）杜维明对儒家思想的现代适应性剖析杜维明认为对儒家思想的理解可以分为两个层面第一个层面是把儒家思想当作一种“封建意识形态”，即根深蒂固地存在于中国人的心理且具有封建色彩的政治、经济、社会和文化形态，尤其是在潜意识中还起作用的价值观念。对于此种层面来说，中国传统文化特别是儒学以封建社会为代表，由三种文化组成；即以家长制、官僚制为核心的政治文化，以家族色彩为纲领的社会文化，以小农思想自然经济为基础的经济文化。由这三种文化所形成的政治、经济的特点是权威主义和保守主义。这是传统意义上对儒家思想的理解。第二个层面，杜维明认为必须区分“儒教中国”与“儒家传统”这两个概念。他们既不是同一类型的历史现象，也不是同一层面的价值系统。“儒教中国”一般可以理解为使儒家伦理政治化，而此种政治化的儒家伦理在中国传统的意识形态中成为主导思想，并且在现实中以曲折的形式表现出来。“儒教中国”随着封建社会的解体，其既有的形式已不复存在，但在中国人的心理层面中还遗留有封建遗毒的印记。而“儒家传统”却是一种体现“终极关怀”的精神文明。“在最坏的客观条件下表现出最好的人性光辉；具有可贵的抗议精神超越性与现实性的结合；儒家文化不是超越而外在，而是超越而内在。因此，儒学基本的精神方向，是以人为主的，它所代表的是一种涵盖性很强的人文主义。这种人文主义，和西方那种反自然、反神学的人文主义有很大不同，它提倡天人合一、万物一体。”从超越性与现实性的结合中，可以看出杜维明对于儒家传统进行重新阐释所体现出的解决现实问题、具有现实合理性的一面。即儒家文化的现代适应性。在此基础上，杜维明进一步说明了此种“人文主义”的现实应用，它要参与现实政治而不是成为其中的一个环节，“有着相当深刻的批判精神，即力图通过道德理想来转化现实政治，这就是所谓圣王的思想。从圣到王是儒学的真精神。”这是杜维明对儒家思想现代适应性的阐释，同时他也发现了它与现代不相适应的一面，这主要体现在首先是过于理性，从而使中国文化没有足够的动力；其次是没有健全的法律系统，在此基础上便形成了中国人缺乏竞争意识的弊端。再次，缺乏对自然的探索、对科学的关注、对政治制度的建构与完善、对理想的洪晓楠儒家传统的现代转化论杜维明的文化哲学思想，大连理工大学学报，第21卷第一期（2000年3月），第1页。同上文，第2页。岳华儒家传统的现代化杜维明新儒学论著辑要，北京，中国广播电视出版社1993年版，第53页。追求等方面的进取精神。我认为杜维明在对儒家思想进行重新剖析的过程中，既看到了它与现代社会相适应的一面，也挖掘出其自身存在的缺陷与不足。用辩证的思维对儒家思想的现代适应性进行剖析。从中所体现的是儒家思想具有经久出新、适时应变的永久价值与永恒的精神，它不会因为“儒教中国”的瓦解而消亡。在现代社会依然存在着其光辉的耀眼点。（三）杜维明对中国现代思潮“去伪存真”的评价和对传统儒学“去粗取精”的继承杜维明认为“把古今中西之争界定为西方现代文化和中国传统文化的冲突是五四运动以来绝大多数中国知识分子的共同认识。”杜维明把中国现代化思潮概括为两个极端的西化论和本位论以及各种类型的折中论和调和论。西化论者认为中国传统文化已经过时，是中国现代化的阻力，必须将其彻底摧毁才能实现中国的现代化。本位论者认为西化是人心不古道德沦丧的祸源，他们宣扬国粹，以极力维护传统文化。从总体的趋势上看，在中国的近现代西化论是主流，而本体论只有招架之功而无还手之力。至于折中论及调和论则更显得软弱无力了。对于占主流地位的“西化论”，杜维明以客观的态度，以“去伪存真”的思维对其进行评价与应用。杜维明认为西化论者在比较中西文化时所采用的是一种错误的方法论。他们采用“以弱比强”的思维来进行中西文化的对比，以本民族的糟粕与他民族的精华进行比较。诸如以中国传统中的愚昧、迷信、保守等落后的东西与西方文化中的民主、科学、自由进行比较。显然方法论上的错误本身就使其结论出现谬误。同时西化论者也走入了概念混淆的误区，他们把“中国的现代化”与“中国的全盘西化”等同。对此，杜维明认为“西方文化所代表的是一些特殊和具体的实例（各有各的文化认同），而不是放诸四海而皆准的一般原则。”你可以站在现在的立场来评判传统的得失，你也可以用传统的思维来批判现代专家学者的狭隘。杜维明认为，要使儒学的真精神发扬光大，就必须本着谦虚的态度去借鉴五四精神，以“去粗取精”的方法去获取儒学的“真精神”。这是因为，如前文所述的“儒教中国”它使儒学政治化，使它成为封建思想的一部分，以致成为当政者借以实现其政治目的“精神工具”。这对于儒学来说，无疑是一种内部的腐化，破坏了儒学在公众中的形象。在“五四运动”对儒学的批判过程中使此种弱点充分暴露。因此，五四时期西化论者无形之中促进了后人对儒学的继承。杜维明认为“打倒孔家店”的口号虽然很偏激，但它也使“真正的儒学精神”与“儒教中国”岳华儒家传统的现代化杜维明新儒学论著辑要，第235页。同上书，第255页。区分开来，这在很大程度上对儒学有净化的作用。杜维明正是出于此种辩证的态度，以局外人的眼光来审视儒学的发展。这使他得出用五四的精神来研究儒学的现代价值。这样从研究的方法论上确保了正确性。本着能够解决现实问题的出发点，在遇到限制因素与阻碍的情况下，仍然能使儒学具有现实合理性。基于以上杜维明对中国近现代思潮的评价，使他得出了应如何正确地继承儒学。他认为“我们在清除封建遗毒时，也不应忽视如何批判承继儒家的传统；在扬弃政治化的权威主义时，也不应忽视如何正确地认识儒家传统的优劣；在分析官方意识形态时，也不应忽视如何评价儒家身心性命之学；在打破天朝礼仪的封闭心态时，也不应忽视应如何正确理解儒家以天地万物为一体的涵盖胸襟；以及在斥责士大夫的保守倾向时，也不应忽视儒家士君子的忧患意识。”从上面的分析中可以看出，杜维明在对西化论与本位论的评价上和对儒学的继承上都超过了前两代学者所能及之处。（四）顺应时势提出儒学第三期发展的前景问题“儒学第三期发展”最初是由逻辑学家沈有鼎提出的。他在1937年1月南京中国哲学会第三届年会上读了中国哲学今后的发展一文，提出中国哲学经历的第一期辉煌是在先秦时代，第二期是在唐宋元明清，随后便会进入“第三期文化”。在那以后，牟宗三也多次谈到了儒学发展的第三期。1948年他在鹅湖书院缘起中明确提出儒学的第一期代表为孔子、孟子、荀子、董仲舒，第二期的代表人物为二程、朱熹、陆九渊和王阳明，而现在已进入第三期。在以上提到“儒学第三期发展”的基础上，杜维明在1982年最早提出儒学第三期发展的“设想”，他的设想可分为五个步骤，可以同时推进也可以逐步完成。这五个步骤是“（1）究竟儒学发展的前景如何儒学有没有第三期发展的可能儒学应否发展（2）具体考察作为文化资源的儒家传统，在儒教文化圈，特别是工业东亚社会中运作的实际情况。（3）设法了解儒家传统在大陆的存在条件，特别是经过文革破除四旧之后，还有什么再生的契机。（4）探讨儒学研究对欧美知识界可能提供思想挑战的线索。（5）儒学若有发展的可能，它不仅是中国的和东亚的，也应该是世界的精神资源。”杜维明主要引用了德国哲学家雅士培尔斯提出的“轴心时代”与日本汉学家岛田虔次对宋明理学的定位。借此来回答第一个问题。对于雅士培尔斯提出的“轴心时代”，即“轴心文化”岳华儒家传统的现代化杜维明新儒学论著辑要，第316页。杜维明现代精神于儒家传统，北京，三联书店，1997年，第461至467页。是针对欧洲中心主义，提出了文化多元论。他把中国、印度、与成为欧美文化先驱的以色列、希腊列入同等地位。并且产生了孔子、老子、苏格拉底、释迦牟尼、犹太教的先知和兴都教的僧侣这样一些轴心文化的开拓者。近代以来，雅士培尔斯的观点引起了欧美学术界的重视。杜维明多次提及这种新思潮，来使儒学在现代社会中立足。岛田虔次认为宋明儒学首先可以说是东亚文明的体现，它使得儒学的主流传统从中国文化的主流变成了东亚文化中不可分割的部分，特别是在教育和政治方面。因此儒学可以说是一个在东亚影响相当大的主导思想。根据以上的分析，对上文提到的列文森关于孔子已经作为博物馆收藏文物的观点提出了质疑。在历史上儒学能够很成功地回应佛学的挑战，难道今天儒学就不能回应西方文化的挑战吗基于时代的变化，杜维明对第二至第四个问题的回答，他是从全球文化的大前提之下展开的，使他的解释也具有同现代社会相适应的特色。在杜维明看来人类文明是多元的，不可用任何一种文明的典范来解释一切文明的起源，否则就会犯以偏概全的错误。中华民族的文化是儒家所不能包容的，因此有必要对中华民族的传统做进一步的考察和研究。他认为，儒学复兴的关键“决定于儒家的学术思想到底有无见证者，即在儒学的传统中能否出现一些像样的哲学家、文学家、艺术家、甚至政治家、企业家。”杜维明通过多方面的论证对比作出了肯定的回答。根据杜维明的观点，所谓第三期，是以先秦两汉儒学为第一期，以宋元明清儒学为第二期。而儒学第三期的发展就是对西方文化的一个创造性回应。他说“儒学在二十世纪后期放眼二十一世纪有很多战场，有很多奋斗目标，我认为它必须面临着美国文化、欧洲文化、东亚文化（及工业东亚）的挑战”从这样的意义出发，儒学在二十一世纪是否具有生命力，则主要取决于它能否经过纽约、巴黎、东京，最后回到中国。他认为儒学只有在这些文化中扎根，才能以昂扬的姿态回到中国。他对此持乐观的态度“从现在的情形看，儒学在这些文化中播种生根的可能性很大。”由此可知，杜维明对海外儒学的研究者以及儒学的阐述者给予很大的希望。从理论上来看，儒家第三期发展的首要任务是哲学的重建，除此以外，杜维明还提出要从三个层面上来回应西方文化的挑战。第一是超越的层次主要是指基督教传统。杜维明认为，“美国从事基督教研究的岳华儒家传统的现代转化杜维明新儒学论著辑要，北京，中国广播电视出版社，1993年，第66至67页。杜维明从世纪思潮的几个侧面看儒学研究的新动向，载文化危机与展望，第429页。同上文，第429页。方克立、李锦全主编现代新儒学研究丛书现代新儒学在美国，辽宁大学出版社1994年版，第153页。人大概要比中国所有从事文化研究的人还要多十倍，是一支庞大的队伍。他提出，儒家对于基督教所提出的问题，尤其是对于他们对超越的理解和身心性命之学应有创造性的回应。第二是社会政治经济的层次，这一层次有多方面的挑战，主要是马克思主义。杜维明希望儒学和马克思主义进行深入的对话，并在其中找到结合点。第三个层次是与所谓的深度的心理学也有着某种联系。他深知儒家对人性阴暗面的理解比较肤浅，因此期望在人性论上能回应深度心理学的挑战。”我认为杜维明是用历史的眼光来预测儒学的发展，站在现代的立场来看儒家第三期发展的前景。最终得出这样的结论“西方学者提出儒学在以后的发展中，对世界的贡献将是语法还是词汇我想这主要决定于儒学能否开创一套自己的认识论，是否能够开创一套与现代社会相适应的自觉的伦理，以及是否能够成为东方知识分子的终极关怀。”（五）对杜维明新儒学思想的现代适应性评价综合以上对于杜维明儒学思想的分析。我们不难看出他的儒学思想具有很强的现代适应性。我认为这主要体现在第一、与现代相适应的出发点。同第一、二代新儒家相比，他是站在现代人的立场，用历史性的眼光来分析与继承儒学的“真精神”。用辩证的态度对“儒教中国”与“儒家传统”进行区分，用“五四运动”中批判继承的精神来客观公正地评价儒学的发展。这些都无形之中赋予了他与时代发展相适应，与全球化意识相适应的特色。第二、与现代相适应的研究方法。杜维明采用“进去出来”的研究方法。“进去”就是通过对儒学内在逻辑的把握来掌握它的真谛。即对儒学进行“去粗取精”地提炼。而“出来”就是作为一个局外人对儒学进行剖析。这就避免了深陷其中却不能超脱其外的误区。第三、与现代相适应的研究理念。杜维明身处全球文化的大背景之中，他本着广泛吸收各种现代思想资源和哲学理念来研究儒学发展的理念。他的研究理念没有局限于一时一地，也不会被封锁与一国一域，而是本着博采众长的研究理念，借鉴多种知识领域包括哲学人类学、文化人类学、比较文化学、比较宗教学、知识社会学等。三、刘述先的主要思想与现代适应性体现（一）刘述先个人简介“刘述先，原籍江西吉安，1934年生于上海，1949年去台湾求学后任教于东海大学。1964年远赴美国南以利诺大学攻读博士学位，取得学位后留校任教。1981年他辞去南伊大教职，移居香港，担任香港中文大学哲学系讲座教授，主持哲学系系务，2000年由该校受荣誉讲座教授衔。现任台北“中研院”中国文哲所特聘讲座研究员。刘述先自20世纪70年代以来即开始活跃于国际学术舞台，目前已在海内外学术界享有较高的声誉，成为当代新儒家的代表人物之一。香港书评1999年曾将其视为新儒家在香港的唯一代表人物。”（二）刘述先人文哲学思想中“传统与现代”的结合刘述先对于“传统思想”与“实现中国的现代化”如何有效结合的问题，他采用了现象学与解释学相结合的方法，通过对历史和现实现象的分析，来寻找东西方文化各自的传统和现代化冲突的特点。他认为文化的内容在不断变化之中，每一代都面临着如何将传统与现代相结合的问题。他对“五四运动”以来中西文化论战二元对立的思维模式，提出了不同的看法，他认为“五四运动”中提出的“科技与民主”并没有错。但中国的现代化也不必然采取西方的方式。对于此种观点他援引日本的例子来进行论证。他认为日本传统中那种合作得天衣无缝的精神，才是真正促使日本现代化成功的一个极为重要的因素，而日本在现代化的过程中并没有铲除其传统文化中的禅道、花道、茶道，正是日本的传统文化吸引了众多的西方人。丛中可以看出日本要实现现代化必须采用自己传统中的独特方式。因此刘述先得出“中国的情形也是一样。由此可见，我们面对的真正的问题既不是抱残守缺，也不是全盘西化，而是如何去解释选取东西文化的传统，针对时代的问题加以创造性的综合。”也就是说，要在共同性上来重新反省传统以及中西文化的关系问题，分别从东西方历史中探询传统与现代化的冲突，然后寻找共同解决现代社会危机的出路。基于以上的论断，刘述先认为“五四运动”中提出的“德先生”、“赛先生”的口号表明中国传统中是缺乏民主与科学的成分的。他认为西欧、美国之所以走上了民主的道路，是为了消极地防止祸患，因此必须建立立法、行政、司法三权分立的制衡机制。而民主制度的实行与工业革命的成功，国民经济的普遍提高，以及民智开放等因素有很大的关联。中国古代所具有的是“民本”的思想，“民本思想对于统治者只有道德上的约束力，而缺乏法律上的约束力。”刘述先认为当代新儒家都力图接受“民主”而寻求“新外王”的途径，强调责任与权利并重、实姚才刚著终极信仰与多元价值的融通刘述先新儒学思想研究，巴蜀书社2003年版，第21页。刘述先理一分殊，上海文艺出版社2000年版，第236页。同上书，第249页。质与程序并重。而在寻求“新外王”的过程中既存在有利的一面，也存在不利的一面。例如，肯定人的价值，相信人有理性的禀赋，这是儒家传统之内有利于转化成为民主的资源。但儒家被“政治化”后长期笼罩中国文化，从而形成许多不利于实现民主的因素。因此刘述先认为“今日我们要建立民主法治，就必须由传统的格局彻底翻出来，要整个脱胎换骨才行，否则就还不免为传统的格局所羁绊，走不出真正的道路来。”刘述先对“新外王”寻求过程中，得出摆脱传统的格局。但所要继承的确是传统的“文化”，寻求适应现代社会发展的“新外王”。（三）刘述先对“现代化与后现代化”的透视刘述先认为西方面临“现代化以后”的转型时期，中国面临“现代化”的转型阶段。表面上看，两者不尽相同，但实际上，两者都面临着科学与人文的冲突。因此，我们所要寻求的是二者之间的平衡。经历了两次世界大战以后，人们意识到科技进步并没有给人类带来幸福，这才更需要我们对人类的境况有更深刻的了解。刘述先将科学带给现代社会的弊端概括为五种现象“（一）意义失落的感受，（二）非人性化的倾向，（三）戡天役物的措施，（四）普遍商业化的风气，（五）集团人主宰的趋势。”正是由于这些现象的存在，使人们感受到价值问题完全失去了客观的标准，完全都陷入到相对之中。市场价值变成了众人的目标，肆意地开采自然资源使人类面临着竭泽而渔的危机；思想的空洞形成了新一代的“追星族”等。对于西方来说，由现代化慢慢走向“现代化以后”的时代里，社会所包含的种种弊端也显露出来。在哲学领域内出现了分崩离析的局面，不仅失去了历史上的希腊哲学传统，也失去了近代哲学的传统，已经没有任何主流而言，各种哲学都处于极具变化之中，并由此而出现了最现代化的西方对最古老的东方精神重新估价的吊诡现象。针对以上东西方转型时期所面临的共同问题，刘述先认为只有儒家的“仁心”和“生生不已”的精神，才能使生命不至于落到无意义的境地，才得以解决安心立命的问题；借此求得人文价值与科学成果的平衡，“既不为客观的科技、物质机械的世界所吞噬，也不必仰仗他世的福音与救赎。”从而达到道德精神与科学的平衡。（四）刘述先对“理一分殊”的现代性诠释“理一分殊”最早出于程颐说明张载西铭的思想时提出的观点，理学家借此来表达最高的“理”只有一个，可表现形式却多种多样的思想。“理一分殊”在宋明理学中占有很重要的地位。刘述先理一分殊，第256页。同上书，第300页。刘述先时代与哲学，台湾时报出版公司，1980年，第55页。刘述先在前人的基础上，对“理一分殊”作了现代性的诠释。他并没有把“理一分殊”仅仅局限于从伦理道德或宇宙论的层面来解释，而是把它看成是一种广义的方法论。也可以表述为，“理一”是一种普遍性的原则，它贯通古今中外，但它的表现形式却具有多样性，随着时间与空间的不同以及客观实际情况的变化会具有不同的外在形式。因此，可以从“异中求同”，但也不要彻底忽略了“异”。刘述先认为“理一”不能完全靠“归纳方法”，这是因为古今中外差异很大、内容复杂、很难“化异为一”。但也不是完全排斥人文科学中使用的归纳方法。通过经验的积累与资料的搜集在一定程度上可以获得一些共同的价值。然而在人文科学中通过归纳得出的结论，最多只是具有方向上的同一性。“这里的共相与殊相的关系并不具有逻辑上的可推性，却具有理解上的启发性。”“理一”在现实中的表现是多元开放的，呈现出各自的差异性。在多元化越来越盛行的现代社会，它可以发挥一定的“调节作用”。刘述先认为“多元化”一方面在现代社会中有其合理性，另一方面也存在一定的不稳定因素。人们应该对“理一”有足够的重视。通过对“理一分殊”地现代性诠释，刘述先得出这样的结论“古今中外的文化并不需要在意见与题材上寻求一致，未来的世界不需要发展成为一个无差别的统一世界，恰恰是因为有不同文化的差异才能够构成一个丰富的世界文化宝库，经常诱发人们的灵感而导致文化的革新。但文化的多元开展并不意味着一定互相排斥，恰好相反，多元开展正需要一种开放式的对话，需要谋求一种低限度的共识，以避免文明冲突的加剧。”从刘述先对“理一分殊”的现代性阐释中，可以看到他对现代社会纷繁复杂的社会现实，力图寻找一条摆脱“繁杂”的途径以适应现实的发展。（五）刘述先对儒家哲学的“宗教涵义”与“现代意义”的探索现代新儒家的代表人物都反复申明儒家传统的非宗教性，自孔子以来就不相信超自然的奇迹，更没有非理性的盲目信仰、宗教组织、宗教偏见和宗教战争。他们认为这比西方的宗教传统要富有优越性。但他们又力图使儒家的形而上的东西对人的精神发挥仿佛宗教式的作用。在此种思想的影响下，刘述先试图探索儒家哲学的宗教涵义与其现代意义。经过许多资料的分析，刘述先认为即使是孔子也意识到人有一种深层精神。这种精神会促使一个人关心其生命的意义。因此，刘述先指出儒家传统也并不仅仅是一种世俗的伦理道德，它充满了超越的精神。它在“超越于内在”问题的解决上有其特有的方式。而大多数学者之所以忽视儒家宗教精神，是因为他们没有透过此种独特的表达方式而看到它的本质。为了近一步阐释儒家宗教思想中的宗教刘述先儒家思想意涵之现代阐释论集，台北“中央研究院”中国文哲所2002年版。姚才刚论刘述先系统哲学思想，湖北行政学院学报，2002年第三期，第59页。精神，刘述先通过儒家的宗教思想与基督教进行比较，通过比较分析，他得出了这样的结论“人类有共同的宗教体验，但是其表现却可以有很大的差别。任何一种宗教信仰如若不能满足时代的要求就会走向衰亡。每一种伟大的宗教信仰只有善于区别传统中的死的东西与活的东西，并且适时地重建自身，以与当时现实人生相关，它才能在世界上长存下去。”（六）对刘述先新儒学思想的现代适应性评价我认为刘述先的儒学思想在前辈的基础上，取得了很大的进展。在他思想的各个方面都会发现与现代相适应的特性。就以下几个方面来体会第一，与现代相适应的“世界视野”。处于全球文化的背景之中，他试图在对中西文化作深入了解的前提下，作深层次地比较。在看到彼此差异的同时更要看到双方的共同之处，寻求一种共识，以避免冲突来解决共同面临的问题。第二，与现代相适应的研究方法。他采用20世纪西方哲学方法论资源，例如在自己的学术研究之中应用了解释学方法、现象学方法、沟通理论、分析方法等。而且他很注重对卡尔西“功能统一性”观念的运用，对蒂利希的思想也有很深入的研究。第三，“现代性”问题上的“适应性”思考。提倡借鉴西方现代化过程中的经验。以避免所出现的“人生意义失落”的问题。四、杜维明与刘述先儒学思想的比较我认为杜维明与刘述先作为现代新儒学的代表人物，他们的儒学思想既存在相同面，也存在相异处。首先，相同面的对比。（一）都主张获取儒学的“真精神”他们与前辈不同的是，都继承了“五四运动”中有健康意义的一面。杜维明区分了“儒家传统”与“儒教中国”，并且提倡要去粗取精地获取儒学的“真精神”。刘述先将儒家区分为精神的儒家、政治化的儒家、民间的儒家，力图澄清在有关“崇儒”与“贬儒”争论中的种种模糊不清，以达到使人们领会儒学“真精神”的目的。（二）都重视对儒家心性之学的重新阐释施忠连著、方克立、李锦全主编，现代新儒学研究丛书现代新儒学在美国，辽宁大学出版社1994年版，第244页。他们都试图通过自己的努力将儒家的心性之学发扬光大。他们认为“心性”是对每一个人都真切有用的学问，它关系到人内在的精神源泉。只有深入到心性的根源，才能培养出人性的自觉。在对心性之学的研究上，他们与前辈不同的是他们不仅重视先秦儒家的思想，而且是在传承宋明理学的基础上力求对儒学的适应性转化。他们均把儒家的“心性”之学理解为一种“宗教体验”。他们都从“终极关怀”的视角来理解此种“体验”。刘述先援引了蒂利希有关将宗教信仰与“终极关怀”视为一体的主张，他认为儒学也是能够深刻体现“终极关怀”的，但它并不是像基督教那样要在现实世界之外另创造一个天国，而是要在复杂纷繁的现实世界里体现神圣的价值，儒学将超越与内在并未视为两极。杜维明认为成圣的最终基础存在于人性之中而成圣的途径就是以此时此刻的现存状态为出发点的持续不断的自我转化过程。这就是体现儒学宗教性的“终极的自我转化”。杜维明认为“我们若要积极地投身于终极的自我转化，我们就必须做出这样做的有意识的抉择。既然具有宗教性就等于学习充分地做人，那具有宗教性就不是由于无所行动而是出于抉择。”（三）他们都站在世界文化的大背景下，主张开展不同形式的对话。当今的儒学已广播全球。杜维明与刘述先长期在海外任教，这对他们传播儒学有很大的优势。在向西方人宣扬儒家思想的过程中，由于中西方思想文化的差异，自然会遇到许多不便之处，这就需要对儒学进行现代化地阐释。这就必须深入到西方人的精神世界，用西方人的思辨来诠释东方人的儒学。因此，他们均以开阔的胸襟来对待儒学以外的学说。他们主张通过东西对话的方式来达到思想的融通。他们注重的是东西方精神源头、精神价值的比较。力图在对中西方思想做深入了解的基础之上，再做深层次的比较，从而达到“