笛卡尔心灵哲学思想

创作时间：贰零贰壹年柒月贰叁拾日创作时间：贰零贰壹年柒月贰叁拾日创作时间：贰零贰壹年柒月贰叁拾日创作时间：贰零贰壹年柒月贰叁拾日自我意识、心身关系、人与机器——试论笛卡尔的心灵哲学思想之南宫帮珍创作创作时间：贰零贰壹年柒月贰叁拾日创作时间：贰零贰壹年柒月贰叁拾日关键词：心灵哲学；自我意识；心身关系；人与机器述了笛卡尔心灵哲学的主要观点，剖析了其理论内涵、哲学意观点对笛卡尔的心灵哲学思想作出评价。一般认为，现代西方心灵哲学是从笛卡尔开始的。从那时起，尤其近三四十年，在神经生理学、脑科学、认知心理学、计算机科学、语言哲学等研究成果的推动下，心灵哲学得到了前所未有的发展，已经成为当今西方哲学中最具活力、最富挑战性的学科之一。不过，西方心灵哲学的发展并未使作为其源头的笛卡说在很大程度上是在笛卡尔的观点的基础上衍生和发展起来的。因此，进一步考察笛卡尔的思想，探讨它的现代意义和可能提供的启示，对于加深对西方心灵哲学的理解，其实不是多余之举。本文即以此为目的，就笛卡尔心灵哲学的几个主要概念和观点进行分析和讨论。“我思”为了追求真正的科学知识，笛卡尔依据数学的“公理+演绎”模式建立他的哲学体系。在这个体系中，“我思”是演绎的初始命题或“第一原理”，是一切哲学证明所依据的最基本领实和起点。在他看来，“我思”具有直觉的确实性，是“清楚”、“明白”、无可置疑的真理。他从“我思”推出了“我思，故我在”的著名命题，并进而论证了心灵、物质和上帝的存在及性质的系统的形而上学。笛卡尔从“我思”(Jepense)到“我在”(Jesuis的前提“我思”已经将“我”的“在”暗含于其中，因此从“我思”到“我在”的推理是分析的，它对“我在”没有提供超出“我思”的新证据，因而不克不及满足形上证明的需要。虽然由“我思”推出“我在”的合法性是有问题的，但如果抛开“我思”中暗含的“我”不管，即清除“我思”中“我”这个可疑的成分，“思”的“出现”或“存在”却是千真万确的。在此意义上，“思”才是“我思”唯一合法的(不成怀疑的)实质内容，才是笛卡尔哲学中真正值得注意的东西。这一点对于不以构建存在论体系为目的的心灵哲学尤其重要。那么，笛卡尔所说的“思”是指什么呢?这里不克不及仅就字面意思将其理解为抽象的“思想”或“思维”。因为当笛卡尔将“我(consciousness要集中在意识的特性及其与物理事件的关系上，而将它作为知、就“我思”而言，如果剔除其中“我”的存在论意味，而把自己相关；说它是“直接的”，是因为它将虽然是“思之后性”和“直接性”，笛卡尔认为与其他事物相比，“思”是最容易被认识的，因为它就在我们内部，是我们的直接对象。他的这一观点和乐观态度对后来心灵哲学的研究取向造成了很大影响，使诉诸内省成为一个重要的方法选择，并为近代以来西方心灵哲(introspectionism)原则奠定了基础。内省主义19(W.Wundt)在行为主义的冲击下衰落。但内省主义的思想原则并未就此偃息，而是仍以这样那样的形式顽强表示出来，成为一个重要的理论取向。就此而言，笛卡尔的“自我意识”概念对西方心灵哲学的影响是不克不及低估的。根据上述，当笛卡尔从“我思”出发构建他的哲学体系时，他实际上将“思”或“自我意识”当成了哲学的绝对根据，并由此凸显了他的心灵哲学的一个显著特点，即“自我意识”被置于首要和核心的地位，成为各种心灵概念、以及包含存在论在内的其他一切讨论的基础和前提。这一特点至少可以从笛卡尔的以下三个观点看。首先，“思”是通过对一切事物(知识)的普遍怀疑并完全排除一切错误和虚假后留下的唯一可靠的“剩余”。世界上一切东西都可能是假的，只有“思”的“存在”和“绝对性”不克不及是假的。因此，对于人类知识，一切真实的东西归根结底都依赖于“思”，“思”由此获得了的“纯粹”和“来源根基”的“虚无化”：除了存在的空洞规定外，心灵实体没有任何与“思”分歧的内容和实质，它完全酿成了与“思”二而一的东样荒谬可笑，他进而主张用物质来说明心灵实体。笛卡尔为自己的观点作了辩白，他承认他有时将“思”与“心灵实体”当成一回事，但声称他这样做的目的只是为了用“最抽象的词语”剥除一切不属于心灵实体的东西。不管怎样，在笛卡尔的论述中，我们看到了一种将“心灵”还原为“思”或“意识”的明显倾向。在他那里，关于心灵的一切讨论实际上只是关于“思”的讨论，是对“思”的解释和说明，在此范围内，心灵实体的作用是无足轻重的。我们或许可以把它比做一个看不见、摸不着的“容器”，各种意识在这个“容器”中出没、扮演和变更，而我们即使不必这个“容器”概念，同样可以对它的内容进行“描述”。于是，在西方心灵哲学的历史上，笛卡尔开创了一条与亚里士多德以来以实体为中心分歧的研究路向，它的主要方法不是形而上学的证明或规定，而是对精神现象的自然描述。心身二元论与“心身结合”当谈到笛卡尔对近、现代西方心灵哲学的影响，人们一般都首推他的心身二元论，认为唯此才使他成为近、现代心灵哲学的开创者。这种看法是有道理的。在近代以前的西方哲学中，关于心灵的研究其实不是新题目，也出现了柏拉图、亚里士多德、托马斯?阿奎那等名闻遐尔的哲学大师，然而，只是当笛卡尔系统地提出了心身二元论，才将心身关系问题尖锐地摆在了哲学面前，成为类学等方面的研究成果，将对精神现象的研究推进到细胞、原人物。笛卡尔的心身二元论表示为两个层面。一是实体的层面，即心灵实体与物质实体(身体)的对立；一是性质或属性的层面，即心灵的属性“思”与物质的属性“广延”的对立。他认为，无论在哪一个层面，对立的各方都不克不及还原为另一方。这是二元论的基本含义。也就是说，心灵实体与物质实体、“思”与“广延”是绝对不相同的东西，各自都不克不及成为对方的根据和解释。不过，这两个层面在笛卡尔心灵哲学中的地位是纷歧样的。根据上节所说，因为实体的存在是从属性“推”出来的，除了它们的属性外，我们对实体一无所知，所以实体―实体的二元论完全依赖于属性―属性的二元论，依赖于后者的性质和说明。于是，在笛卡尔那里，实体―实体的二元论只有存在象征的意义，没有实质叙事的意义；或者说，它只是一个二元维度的符号，而它的实质内涵是以属性―属性的二元论体现的。论证心身二元论是笛卡尔心灵哲学的主要目的。他多次说过，他将主要精力用于证明心身的绝对区别上。他的证明依赖于“思”和“广延”之间绝对的不成还原性。在此，他提出了一个命题，即“只要能清楚、明白地理解一物而无需涉及另一物，就足以确定该物与另一物是分歧的”。这个命题是笛卡尔证明心身二元论的基本根据和尺度，我们可以称之为笛卡尔的“不同性法则”。他认为，既然我们能不借身体的概念而理解心灵是一个思维而没有广延的东西，也能不借心灵的概念而理解身体是一个广延而不克不及思维的东西，而且这种理解是“清楚、明白”的，那么就可以充分证明，心灵与身体是完全有此外两种东西，任何一个都可以不依赖另一个而存在。他还依此作出了灵魂不随身体的毁灭(特定物质结构的瓦解)而消失，因而灵魂不灭的结论。笛卡尔的证明依赖于“不同性法则”，但这个法则自己就是含糊的，并没有逻辑的严密性。首先，这里的“清楚”、“明白”的此外事物，完全可以靠上帝的全能将它们分割开来。如果心灵与身体、思想与广延是互不相干的，那么如何理解活生心和身是不是结合在一起的；第二，心和身何者代表了人的实质。这两个问题是互相联系的，笛卡尔都给出了回答。他认为，虽然心和身是绝对有此外两种东西，但它们经常是结合在一起的，从而构成了有生命的“人”。当我们谈到一个人，既可以指他的身体，也可以指他的思想或灵魂，但作为其实质的，则是后者。因为根据“我思”的规定，我们只知道自己是思想的存在，我们的全部实质是思想。而身体与其他物体一样，只不过是具有某种形状的物体，它不克不及思想，也不克不及成为人的实质，它与心灵结合在一起，作为心灵的居所和“工具”。这里，笛卡尔遇到了他关于心身关系中最棘手的问题，即如何说明心身的结合和相互作用。作为一位有成就的生理学家和严肃的哲学家，他承认，心身的结合和相互作用是不争的事实：人既有意识活动，也有身体活动，意识可以支配和影响身体活动，身体活动也可以对意识发生影响。但根据他的二元论，既然心与身是绝对分歧的两种东西，它们之间没有同一性，也没有“属”与“种”的关系，那么，它们的结合与相互作用如何可能?对此应如何说明?笛卡尔这里遇到的问题是一个普遍的科学问题和哲学一性，神意的同一性等)原则来回答这个问题，似乎并没有遇到严重的困难。但笛卡尔二元论的提出，将心、身截然对立起来、割裂开来，不单使这个问题变得比以往任何时候更明确、更尖锐，而且使人们认识到，这个问题的解决其实不像原来想象的那样容易。于是，毫不奇怪，他的同时代人霍布斯、斯宾诺莎、莱布尼茨、马勒伯朗士等纷纷将这个问题当作真正的挑战，提出了各种各样的解决方案，时至今日，人们仍然将这个问题作为心灵哲学的核心问题，尽管讨论的方式和论域已经发生了很大的变更。如果说笛卡尔的心身二元论的主要作用在于提出问题，引起哲学的关注，那么，他对心身结合与相互作用的研究则是在二元论框架下对心身关系的进一步反思，是他为克服心身二元对立与心身结合这一矛盾所做的努力，其中涉及到一些重要的观点变更，是非常值得注意的。(Lyle)在《心的概念》(TheConceptofMind)中用“机器中的幽灵”(Ghostinthemachine工之妙，但各自的目的其实不相同。赖尔的比方是用来批判笛卡尔二元论以及由此引出的所谓“范畴”错误”，笛卡尔的比方则是为了说明这一比方的不完全性，并试图加以改进。他认为，舵手与船的比方是禁绝确的，缺乏以说明心身关系的全部特征。因为舵手与船的关系是“外在的”，舵手只是“旁观”并把持船的航行，而实际情况是，“我不但仅住在我的身体里，就像舵手在船上一样，而是与身体紧密地结合在一起，可以说与身体密切混合在一起，以致我似乎与它构成了一个整体。”[⑨]那么，如何来说明这种“整体性”的结合?根据笛卡尔的原则，如同对心灵与物质实体的说明依赖于对它们各自属性的说明一样，对心身结合的说明，也依赖于对两种属性之结合的说明。他认为心的属性“思”由各种分歧的意识活动组成，其中有些是纯粹的理智活动，它们与身体和外界事物没有任何关系，只对心自己负责。我们关于数学和几何公理的思维就是如此，即使人的身体不存在，世界上也没有任何三角形，关于三角形的性质和推理的思维活动仍可以进行，而且永远坚持其真实性。而另一些意识活动则必须通过与身体发生关系才干进行，比方人的感觉、意志和情感活动就是如此。人的感觉必须通过肉体感官才干呈现出来，人的意志必须通过对身体活动的支配才干实现，人的情感必须在肉体上得到表示并对情感对象作出反应。而身体的各种活动和作用无非是物质“广延”属性的分歧样态和表示。笛卡尔认为，我们关于心身结合的观念正是从“思”和“广延”两种属性的“结合”或“共同作用”，即人的感觉、意志和情感中推出来的，如同从“思”推出心灵实体，从“广延”推出物质实体一应该说，这一理论结果是笛卡尔早先未预见到的。当他致力于证unionofmindandbody)的三重结1643521628白的信中最先论述了这一观点。他说：“我区分了三类原始观念或概念，它们每一类都是我们以其自己的特定方式知道的，而不是借与他种观念或概念的比较知道的。这三类观念或概念即灵魂的概念、肉体的概念、两者相结合的概念”；“专就身体而言，我们只有广延概念以及由它所承担的形状和运动概念；专就灵魂而言，我们只有思想的概念，它包含了理智的概念和意志的倾向。最后，就灵魂与肉体一起而言，我们只有两者之结合的概念。我们关于灵魂推动身体的能力，身体作用于灵魂及引起感觉和情感的能力，都依赖于这个概念。”[⑩]笛卡尔的上述观点是他晚期思想中出现的最重大变更，是对他早、中期心身二元论的最重要修正。这一变更和修正将他的哲学研究分为两个阶段。如他在给伊丽莎白的信中所说：“关于人的起时被身体所作用。关于第二个事实我几乎什么也没说；我只试图恰当理解第一个事实。因为我的主要目的是证明灵魂与身体的区别，而对于此目的，只有第一个事实是有用的，第二个事实可能是有害的。”[11]这里他说第二个事实对于心身的区分“可能是有害的”，标明他清楚意识到他关于心身结合的观点与心身二元论的纷歧致。尽管如此，他其实不打算放弃心身二元的本体架构，也不承认心身之间可还原的同一性，这使他在论述心身结合同时既构想身体与灵魂的分别又构想它们的结合，因为这必定要将它们构想成一个东西，同时又将它们构想成两个东西，而这是荒谬的。”[12]面对这一困难，他试图给出与其说“解决”，不如说“避开”这一困难的“理由”。对此我们可注意两点：第一，他将这里的论域区分为思辨和知识两个层面。心身二元论是思辨的结果，它具有理性的真实性；心身结合是知识或“俗见”的结果，它具有感性的真实性。前者是哲学家的意见，后者是俗人的意见。虽然任何深思熟虑的哲学思考都不会同意俗人的意见，但放弃后者也是不明智的。笛卡尔试图在两者之间坚持一种“哲学态度”上的平衡。他认为，为了获得关于上帝和灵魂的知识，必须进行形而上学的思考，但如果执迷于这样的思考又会有损于想象和感觉的作用，所以，最佳的选择就是记住并相信来自想象和感觉的结论，然后再用其他时间去研究理智与想象、感觉[13]笛卡尔的上述态度显示出一种无奈，与他曾极力追求的精确科学的理想形成了鲜明的对照。我们可以将它看作笛卡尔在找不到理论出路时对知识的一种妥协，与后来休谟因无法解脱怀疑主义而诉诸于“自然信念”的情形很相似。第将这些概念概念区分开来的工作，心灵其实不是总能胜任的。应该说，当笛卡尔将理论焦点集中到心身结合问题上的时候，是他的心灵哲学思想最具现代意味的时候。但遗憾的是，一方面，他的短暂生命阻止了他的深入研究，另一方面，他的研究如他的最后一部重要著作《论灵魂的激情》(ThePassionsoftheSoul,1649)所示，仍然没有解脱机械论的思维方式，时代的局限也使他难以解脱这一方式。在这部著作中，他试图用身体的血液(animalspirits)的运动，以及外界物体的作用等来说明人的情感和意志活动，而且将脑中的松果体确定为心身发生作用的物理地点。笛卡尔的论述虽然详尽，但他始终等同起来，因此前者与后者之间存在着“解释的空白”(explanatorygap)。如果借用这个术语，那么可以说，笛卡尔也遇到了这个“空白”。而分歧在于，当代哲学家千方百计试图填补这个“空白”，而笛卡尔的二元论则赋予这个“空白”以某种“合法性”。他认为，虽然与心身结合有关的感觉等活动需要从肉体方面来解释，但“纯理智”则不需要，因为它是独立于肉体而活动的，任何肉体方面的解释都对它无效。正因此，他主张将与肉体(包含大脑)有关的心灵活动称作“灵魂”(soul)，将与肉体无关的心灵活动称作“精神”(spirit)，以示两者的区别。“人不是机器”将人比做机器是近、现代心灵哲学中一种十分流行的观点。根据这种观点，人无非是一架高度精密的自动机，他的肉体活动和意识活动都可以依照机械运动的模式来解释。近代第一个提出“人是机器”口号的是法国哲学家拉·梅特里，后来控制论和计算机科学的发展使“人是机器”的论断获得了理论的支持和实践的体现。图灵提出的“普遍图灵机”假设和著名的“图灵实验”将人的思维、认知、学习等意识活动都纳入了机器概念的范围；认知科学和人工智能研究的发展也使人们相信，只要能满足一定的符(A.Newell蒙(H.A.Simon意识计算理论发展起来了，而与此同时，它们也受到分歧观点的反对，引起了关于“机器是否能思维”的深入持久的争论。尽管这一争论已经进入复杂的高技术的层面，但它的焦点仍然是近代神的层面，就不克不及将动物