从辩证法到现象学现象学方法与辩证法两种方法论对比

从辩证法到现象学现象学方法与辩证法两种方法论对比

现象学和辩证法是知识的方法论，也是知识的方法论，但两种理解的路径存在根本不同。无论是概念的巨大差异、思考的起点设置,还是过程的演进道路、理论的变化模式,从辩证法到现象学都经历了理论的激变。由于现象学与辩证法都属于后继发展态势磅礴、理论学派林立众多的方法论思想,因而在本文开始之前有必要澄清这里所谈论的对象。现象学由胡塞尔所创立,胡塞尔的现象学是有关认识的现象学;但是后继者对其加以扬弃,使得现象学的发展更为丰富多彩。如海德格尔的存在论现象学、伽达默尔的哲学解释学的现象学、利科的意志哲学的现象学(或称为是基于历史的哲学解释学基础上的意志现象学)、梅洛-庞蒂的身体—知觉场域的现象学等。此处主要讨论胡塞尔的现象学及其方法论。辩证法则源于希腊语“dialego”,经历了古希腊的辩证法,德国古典哲学的辩证法、马克思主义的辩证法等发展变化。本文与胡塞尔现象学思想进行对比的辩证法思想是黑格尔的抽象辩证法。在确立现象学最终也是一门关于认识的科学之前,胡塞尔首先从以下两个方面为我们重新确立了“认识”与“认识论”概念:其一,为了论证认识的来源与可能性,胡塞尔确认了“同一性问题何以可能”的问题,指出在回答该问题时各学派学说的矛盾和悖谬,进而指认“认识何以可能”的问题,并以“(作为科学的)形而上学何以可能”的问题作为推论的最终结果。“对切中事物本身的认识可能性的反思陷入这样一种困境之中,即认识如何能够确信自己与自在的事物一致?……它们是我们思维的规律、心理学的规律”3,又或者,带来的悖论是“公然的怀疑主义倾向”3。倘若这样,人们在回答康德问题时又不由自主地陷入了“二律背反”,因而我们需要以现象学及其方法论来思考康德问题,在确立“同一性何以可能”的基础上说明“认识何以可能”,进而说明“(作为科学的)形而上学何以可能”。其二,在说明了传统认识问题所必然导致的公开矛盾后,胡塞尔确认了何为“认识论”的问题。显然,在胡塞尔的叙述过程中,充满着对黑格尔的反驳与对辩证法的逆转。在胡塞尔看来,只要是力图对认识的“二律背反”予以回答的“科学的态度和做法,已经可以称之为认识论了”3,而且,“一种认识论的观念是作为一门科学的观念而形成的,这门科学就解决这里存在的困难,并为我们提供了对认识的本质和它的成效的可能性以最后的、明白的、自身一致的看法”3。从这个意义上来说,胡塞尔的现象学也是一种广义上的“认识论”。因为:第一,它是一门有关认识的科学的学说;第二,它可以解决“这里的困难”,也即认识上的“二律背反”问题;第三,它可以提供一种对认识的本质及其成效的可能性的最终自身一致的看法。只有通过对此三个方面的认识问题的论证,人们才能获得“(作为科学的)形而上学何以可能”的证据。因此,胡塞尔现象学是有关认识的澄明,即认识的出场路径的学说。狭义的认识论,也即黑格尔所倡导的具备完整的抽象辩证法的抽象认识论始终是胡塞尔予以进攻和批判的对象。因为胡塞尔认为“在这个意义上的认识批判是使形而上学成为可能的条件”。倘若要使作为科学的形而上学成为可能,那么其中必不可少的条件就是“认识批判”。这种“认识批判”就是对一种无法最终明确的以及使自身一致的黑格尔抽象的辩证法认识论的批判。可见,胡塞尔批判的认识论就是这样一种狭义的认识论,提供这种认识批判的方法就是“现象学方法”:“认识批判的方法是现象学的方法,现象学是一般的本质学说,关于认识本质的科学也包含在其中。”胡塞尔通过三个阶段来层层递进地展示现象学:首先,现象学的可能性问题;其次,现象学研究的本质和它的问题的本质;最后,厘清现象学和现象学问题的意义。那么,何谓现象学方法?胡塞尔为我们指认:第一,它提供了批判认识的科学方法;第二,它是一般的关于本质的学说,合理地切中了“同一性”的问题;第三,关于认识本质的科学包含在现象学方法之中。那么,黑格尔天才般的设想的完美的无懈可击的“绝对精神”的自我运动过程的内核究竟是如何被胡塞尔一一击破的呢?笔者选取了以下五个方面进行对比和总结,同时以期厘清近现代西方哲学发展史中的两条方法论红线,以期获取有关辩证法与现象学方法在认识出场路径方面的完全相反的证据:第一,无限性思想与有限性思想的对立。第二,否定性的动力系统与肯定性的直观视角的对立。第三,递升的方法论与递降的方法论的对立。第四,主客二分与拒绝主客二分的对立。第五,反思、判断(批判与否定)的理性与原意识的“先验统觉”(有关情感、意志、想象的非理性)的对立。贯穿于其中的红线则是两种方法论对“(自我)意识”本身的分析与意识“对象”的分析。一、辩证法无限性的内涵界定无限性思想与有限性思想的对立即无限的“绝对精神”与有限的内在的“自我意识”的对立。辩证法在黑格尔看来首先是一种科学。确切说来,第一,辩证法是理性意识到自我之为一切存在而加以对待的方法,哲学知识与普通知识的不同之处便在于前者具有明显的无限性特征。“一切与哲学知识不同的知识都是关于有限东西的知识,或者说是一种有限性的知识。”4换而言之,哲学知识是关于无限性的知识,或者说是关于无限东西的知识。第二,哲学研究的广度与深度都是没有极限的:“对于这种无限丰富的内容,无论我们追溯它通过空间和时间而呈现给我们的广度,或我们从这种丰富的材料中取出一片断,通过深入剖析去钻研它的深度,都没有极限。”63第三,不仅如此,哲学知识还是一种具有特殊规定性的“一种把自身在其自身内封合起来的圆圈”4。这种封合不是对无限性的封合,而是在辩证的对立统一的作用下,将感官中的差别性和非固定化非持存性要素排除,将它与它自己的世界统一在一个统一体中,“只有在这个意义下,它才是内在差别的差别或自身差别,或者说它才是无限性”110。于是哲学成为完全的理性知识,它的每一个部分都是一个哲学的整体,其各个独特要素的体系就构成了整体的理念,整体的理念同样也显现在个别性的要素之内。第四,黑格尔进一步延伸,认为通过无限性就能看到规律完成其自身完满过程而到达必然性,或者说规律本身的单纯本质就是无限性或必然性。这样,无限性、整体性、绝对性、系统性、规律性、必然性、大一统性、理性不仅成为辩证法开端的哲学的首要特征,而且也成为弥漫于一切事物之中的“生命的单纯本质、世界的灵魂、普遍的血脉”111,“它以自身的脉搏跳动但又没有运动,它自身震撼着,但又沉静不波。它是自身等同的,因为它里面的诸差别是循环往复的”111。在这种气势恢宏的无限性中,黑格尔的“自我意识”在从“意识”上升到“理性”的过程中,扮演了具有统摄作用的关键角色,实践概念与辩证法应然而生,通过一系列足以囊括万事万物的过程而重又回到无限性中。与此相反,胡塞尔认为,辩证法无限性并不是有关认识出场的科学思想。第一,意识需从意向分析方面加以把握,包括意向体验和意向“内容”。胡塞尔认为,通常意义上的“自我”是一个经验的对象,无论是“本己的自我”还是“陌生的自我”均为如此。如果将自我躯体与经验自我区分开来,并且再将纯粹经验自我限制在它的现象学内涵上,那么,纯粹经验自我就还原为“意识统一”,还原为实在的体验复合。“自我本身显现给它本身,自我具有关于它自身的意识和特殊感知。”423被还原、被感知、被给予、被体验的具有意向性特征的意识呈现活动替代了理性的大一统规律,成为意识研究的第一步。第二,所谓“意识”固然是“自我意识”,也只能作为一种“内在的”主观意识来加以把握,而不存在某种绝对的无限性,否则将必然导致某种在内感知和外感知之间的被曲解的心理学和认识论的对立,取而代之的应当是在相应性感知和不相应感知之间的真正对立。而这种真正的对立只能建基于有关这些体验的纯粹现象学本质之中,而非无限性之中。第三,作为意识的复合与统一的明见性原则不再需要令人费解的额外的再一次的统一或非还原自我的有关无限性的“杂多体验上空飘浮着的怪物,相反,很简单,它与这些体验自身的联结统一是一致的”388。在类似莱布尼茨的“前定和谐”系统中,“一致性”在意识自身中获取纯粹的经验自我,如此达到一致并且成为一体时,在现象学的有限性中,“自我意识”便已构成。二、马克思主义语言学的场域立场否定性的动力系统与肯定性的直观视角的对立即矛盾辩证法的“对立统一”与现象学方法在其初始状态上具有肯定性特征的“视觉隐喻”的对立。黑格尔为辩证法的“对立统一”设置了各种巧妙的名目,例如“内在性的超越活动”、“自我扬弃活动”、“向自己对立规定的转化”17等,但最终的本质是构成事物前进过程的“推动的灵魂”,“肯定性”在这个推动过程中把握自身的统一并最终获得了“否定性”的结果:“辩证法具有一种肯定性的结果,因为它有一种确定的内容,或者说,它的结果真正看来并不是空洞的、抽象的无,而是对某些规定的否定。”18一直以来,作为“合理内核”的“否定性”的辩证原则直接被马克思所吸收,径直影响了法兰克福的阿多诺,最终导致后现代主义运动轰轰烈烈地发展。可见黑格尔辩证法的“否定性”的影响深远。然而,胡塞尔现象学方法中的肯定性原则也是具有相同纵深影响的出场路径。所谓肯定性是说:第一,它不占据任何怀疑论的据点和起点;第二,它不陷入任何循环论证的无限周期;第三,它不在“我思”的基础上论证“我在”。胡塞尔针对这三个方面分别表明了自己的态度:第一,意识的起点是肯定性的明见——否则会像辩证法那样陷入无限的向前否定与怀疑,导致无法追溯认识的起点;第二,现象学方法讲求如何以某种正确科学的方式进入场域循环,而不是如辩证法那样在否定原点上论证循环;第三,现象学方法具有场域特征,即在具有当下性的体验特征的“我在”基础上,对“我思”进行“还原”与“直观”,凸显认识的“显隐互转”,突出对真理的“去蔽”作用,而非“符合”论。正如胡塞尔所说,作为一名现象学者,“只运用我们能在意识本身中和在纯内在性中洞见到的东西”155。这便最终涉及“先验的自我感知(我在)的确然明见性”。胡塞尔确立了“我在”基础上的“先验的自我”的感知特征,摒弃了由于辩证法普遍否定和普遍怀疑所带来的论证缺陷,也就是确定了现象学的“本质直观”的肯定性的起点与基础。有关这一点,我们将从胡塞尔对笛卡尔的超越来进行比较。尽管笛卡尔的怀疑已经提供了一个开端,即思维作为绝对明证的东西是绝对内在和绝对被给予的,也许到这里为止,胡塞尔和笛卡尔还保持一致,但是再往下走,胡塞尔便找到了超越笛卡尔认识的起点。胡塞尔认为,思维存在的明证性与自然认识的可疑性证明了思维存在的内在性,自然认识的超越性。人们必须进行认识论的还原排除所有超越才能切中和“面向事物本身”。“我思”的“经验自我”并不是绝对被给予的,只有“纯粹先验自我”的明见性的“纯粹体验”才能将意识进行复合与统一,我们需要在先天具备的“一致性”基础上对“我思”进行现象学还原,才能区分出思维存在的明见性问题。换句话说,只有先确立“我在”的预先确然性,才能揭示“我思”的存在性:“这个被具体认为的自我具有它自身所固有的一个大全,它通过对其确然的我在(egosum)所作的一种确然解释,至少通过预先规定着的一种确然的形式的、原本的解释,就得到了揭示。”167我们可以在此“原本领域”通过意向性活动发展出一个客观的世界,从而避免了任何怀疑论的起点,这种有关意识的发生与构造的方法论学说使辩证法的无限性的循环论证终结,并使思想得以获取正确进入场域循环的方式。而此时,辩证系统的“对立统一”也失去支点,“本质直观”和“视觉隐喻”在这种肯定性的“我在”的先验自我的纯粹统一中生发。笛卡尔还没有解决另一个问题,即交互主体问题。胡塞尔认为“我在”是交互主体“共在”的基础。现象学不是简单的“我思”,而是指明对象以何种方式呈现的解释性构造,理解意识以何种方式发生的实证性探索。为了合理解决“自在”与“自为”的二律背反与冲突,胡塞尔为自己的纯粹主观意识的现象学设定了一个被悬置的客观历史世界的支点,从而使得对客观普遍的“自在”与在“情况”的被给予方式中的行为的“自为”之间的关系获得澄明。它既不是绝对普遍的辩证法式的合理想象,也不是普遍怀疑后的唯一留存物——自明性的“我思”的无发生论证和无构造分析。当然,“我在”并不意味着意识的发生以外界客观世界为唯一的纯粹的绝对的起点,相反,承认“我在”是为了给“我思”发掘更为深厚的存在基础,“我思”的意向性在某个视觉角度必然指向外在客观世界,但为了获取意识的明见性,这种外在客观世界只有在被“悬隔”的状态下才能指明意识的发生机制与构造特征。这里我们也看到了胡塞尔反辩证法态度的后果是走向自相矛盾,对客观历史场域的“悬隔”消解了他在“我在”场域的理论建树,彻底回归唯心主义,尽管学生海德格尔将胡塞尔的“我在”之思上升到对“此在”(Da-sein)的澄明来消弭这一矛盾,却依然走不出唯心主义的想象世界。三、“意向性”与“判断”的内涵递升的方法论与递降的方法论的对立即辩证法的“透过现象看本质”与现象学方法的“本质直观”的对立。这是有关认识的出场方式的探讨。黑格尔辩证法的终极归途和目标是“绝对精神”,并且在过程上呈现出螺旋式上升的壮丽图景。黑格尔认为,真正的科学是有关意识经验的科学,意识对其自身的经验来说,能够完全包括整个意识系统,真理的各个“环节”被陈述为意识的环节,全体的各个环节也就表现为意识的各个形态:“意识在趋向于它的真实存在的过程中,将要达到一个地点,在这个地点上,它将摆脱它从外表上看起来的那个样子……而最后,当意识把握了它自己的这个本质时,它自身就将标示着绝对知识的本性。”62认识的出场过程就在于意识把握自己本质的过程,这是一种经验的启示,却获得了先验的起点和结果,其经验上升的最终目标就是一种对绝对本质和规律的认识与把握,仅以主观意识来看,它便经历了“意识”、“自我意识”和“理性”三个“递升”阶段。胡塞尔是如何对此过程进行逆转的呢?他将上升的辩证图景逆转为平行的视觉奇观,并将此奇观视觉传递给了海德格尔、伽达默尔和法国“黄金一代”的现象学家们。“意向性”充当了对黑格尔辩证法过程逆转和传递视觉奇观的密码。“意向性”的构造使人们获得了逻辑规律存在的“场所”,然而规定着我们思维的一般之物不能依赖于主观认识情况,因为它不是在柏拉图理念上空漂浮着的世俗事物,而是作为一种思想的构成并回附于思维的演进过程中。这种回附必须具备“先验还原”和“本质还原”两个过程,这两个过程刚好对应了黑格尔主观精神三个阶段所必须经历的两个“递升”或“飞跃”的发展过程的彻底逆转。第一,“先验还原”使得直观自明的“自我意识”获得了较“意识”而言更为优先的发展。其中最为明确的概念是,在辩证法的主观意识三阶段中,充当“理性”意识标志的“判断”活动在现象学方法中被“意向性活动”所代替。在胡塞尔看来,表象的堆积并不能形成判断的本质即真判断概念,意向的对象也未必就是真实存在的对象,因而必须将宾词转换为谓词,将“意识”视为“意向性活动”的结果。黑格尔认为,“当概念通过必然性的判断已显现出来,概念的判断就以这种概念为自己的内容,以具有其规定性的普遍性的东西为内容”,因而概念的判断具有普遍的逻辑的对立统一的辩证特征。然而在胡塞尔看来,判断不过是“意向性活动”的体现。“这个实事的状态显然不能混同于有关的判断,更不能混同于对此判断的表象——我所期望的根本不是这个判断或任何一个表象。”468与其说存有判断理性,不如说判断是对表述的含义或意义的构成的判断,我们所体验的判断不过都是隶属于“意向性活动”的体验的显现,并由“意向性活动”赋予意义。因此,判断的内容不能与判断的行为相提并论。这样,黑格尔辩证法主观精神不再经由意识、自我意识到达理性阶段,而是在第一阶段通过“意向性活动”的观念统一,由“自我意识”的建构赋予“意识”(即经验对象)以意义,胡塞尔对辩证的精神现象学的主观精神的第一次“递升”进行了彻底的颠倒。第二,也许对笛卡尔的沉思所获得的“先验还原”为现象学研究打开了研究领域,但能不能使其成为一门科学,还必须依赖“本质还原”。在辩证法主观意识“递升”的第二阶段,胡塞尔用“本质直观”的自明性来捕获本质,以此来替代主观精神上升计划的最终目标——“理性”。当然,胡塞尔在从“先验还原”过渡到“本质还原”的道路中同时也经历了从个别对象领域到一般对象领域的过程,其过渡的奥秘依然存在于纯粹思维的明见性中。这样,直接的明见性是一种普遍观念的可能性,理性的本质正是这种统摄性下的意义的意向性,而不是三段论或者螺旋式上升的主客体之间的旋转游戏。因而现象学所谓的“直观”并不是简单的“感性直观”,而是“范畴直观”,这种区别是显而易见的,前者无法在时间中滞留,后者则不仅具有时间的滞留,而且具有意向性体验的总体性的自明性对意识“质料”与“形式”进行统一的功能。这种明证性对笛卡尔主义和辩证法超越之处可视为是将理性扩大化,或者说,将非理性的想象、习惯、情感、意志、信仰等未被笛卡尔“我思”的部分和黑格尔“精神”辩证过的内容,也可以顺利纳入到现象学方法的研究对象之中。“这种充实就是:对被意指的实事状态的觉知(Gewahrwerdung)。”151通过“先验还原”和“本质还原”,胡塞尔认为这确定了科学的形而上学的可能性基础,并由此开创了哲学中更为广阔的研究领域。胡塞尔此举的意义是:将虚无纳入实有,将隐匿的暗纳入呈现的明,从而重新确立认识的出场路径。四、胡塞尔对“实践”的再理论化思考主客二分与拒绝主客二分的对立即如何为认识的出场重新设置一个前提的问题。意识的前提并不等于意识的起点。意识的起点将在第五部分进行分析探索。在之前确定的“有限性”、“肯定性”和“递降性”基础上,胡塞尔对黑格尔辩证法的逻辑前提,即“主客二分”进行了颠倒。胡塞尔及其后继者不再纠结于“主体”与“客体”的词义,如海德格尔、伽达默尔、德里达等典型现象学者的著作均不再围绕传统的主体客体相互分裂而不停旋转。然而,无论是黑格尔的“主奴意识”辩证法,还是“绝对精神”的自我回归的扬弃过程,均是在“主—客”二分前提下的旋转游戏。自从康德在哲学认识论领域发动“哥白尼革命”以来,主体与客体之间的规律关系也在黑格尔思辨体系中得到最丰富最宏大的解释。“绝对东西的启示在表象的具体形态的一个圆圈行程中表现着绝对东西的生命……从它们这一作为真理东西与现实东西的最终结果内时间的和外在的连续序列中,取来这些形态,将它们聚合到普遍的、单纯的和永恒的精神之内,在真理的这一形式内,真理是哲学的对象。”326然而,胡塞尔在主客二分思辨关系的顶点却进行了另外一个方向的思考:所有理论的基础与前提必须是这种二元分裂吗?胡塞尔的答案是否定的。正如西方哲学自古希腊发轫以来围绕着“感性、知性、理性”之间的关系转了两千年,胡塞尔则代之以“直观、体验、呈现”等全新的名词,其根本原因就在于对理论前提进行了彻底的转换。“主客二分”不是前提和必然的基础。原因是:首先,倘若人们要给思想找到“阿基米德原点”,就不能通过具有无限追寻和无穷倒退特征的辩证法和它的必然前提“主客”二分来通达。其次,胡塞尔在对笛卡尔的沉思的思考中同时也顺利地获得了反辩证法的沉思。他认为,“纯粹自我”不存在于任何关系之中,只有这样才能构成意识的前提:“意识就意味着对于一个自我而言的对象:这个对象本身不能再成为对象。”394由于这是一种不再成为对象的对象,因而“纯粹自我”的自明性是观念内容的基础。而观念的内容在于意向性对象的被给予性,而非其实存性。既然这种实存性不再成为意识对象的衡量标准,那么主客不再二分也顺理成章。然而,我们经常在胡塞尔的著作中看到意向客体之类的对客体的描述,又该如何解释呢?在胡塞尔看来,保留客体这种称谓,那也仅仅是在纯粹统觉中的“构造起自身”的客体,而非被二分的客体:“但根据观念的规律性而必然共属的客体性,这种客体性只能在已经提到的那种被奠基行为中直接地构造起自身,也就是说,只能在如此构建的行为中‘自身被给予’,被‘感知’。”165意向客体是与外在的实在客体相关的经验关系的客体,它包括自我身体、精神人格的自我和整个经验自我主体三个方面,但不是外在的实在客体。这样,胡塞尔把辩证法有关人与自然、人与客观世界的对立统一关系同一到了主观性的绝对自明中,把黑格尔“自我意识”的两个对象(意识客体与实在客体)转化为与思维更具有“同一性”的意向客体,从而彻底消解了辩证法借以进行运动的过程与前提。这样,有关理解的发生论,也即意识与认识的出场前提,从绝对精神的虚幻构造,走向了密集的生活现实的意识构造;从无限性的虚无本体,走向了有限性的纯粹自我;从否定性的辩证想象,走向了肯定性的本质直观;从普照的客观精神的“绝对理念”,走向了内照的主观精神的“先验统觉”。五、内主观意识的起点是逻辑与时间的分离反思、判断的理性与原意识的“先验统觉”的对立即辩证法与现象学之争,归根到底就是理性与直观之争。由第四部分分析的因果逻辑和直观自明问题我们推导出这样的疑问:认识是反思判断在先还是直观自明在先,即认识的起点究竟在于批判的反思还是肯定的自明?胡塞尔认为的反思并不能作为意识思考起点的反思,因为,第一,反思须是在“原始创促”统觉下的“后反思”。“统觉并不是推论,也不是思维活动。……当我们在其中一眼就能立义到并感知地把握到预先被给予的诸对象,如某个预先被给予的日常世界时,当我们在其中一下子就能理解到诸对象意义及其视域时,都往回意向地指明了一个原始创促。”174这段话也深刻表明了胡塞尔在生活世界现象学中设置“原意识”与“后反思”的良苦用心。与“推理”和“思维活动”无关“原意识”——对象意义及其视域——在反思之前还是之后,就成为与辩证法的一个重要分歧。第二,“原意识”与“后反思”的可能性问题也与时间性的滞留问题有关。胡塞尔认为,意识之所以能够成为意识的意向性客体,原因正在于滞留:“由于存在着原意识与滞留,所以就有可能在反思中对被构造的体验和对构造的时段的去观看,甚至觉知到(innerwerden)那些在原意识中被意识到的原初河流与它的滞留变异之间所存在的区别。”149这与黑格尔认为的本质先于存在,也即逻辑先于时间(即辩证法在时间上的延绵特征)的观念形成了不同的意见。表面上现象学将外界事物“悬隔”,只进行内主观意识的研究,实际上,现象学方法将本质寓于直观,而直观又联系着作为意识对象的客观事物的构造性显现,这样便将黑格尔的本质与存在、逻辑与时间相分离的辩证法转变为本质与存在、逻辑与时间相同一的现象学方法,从而不再拘泥于在逻辑在先论与时间在先论中进行抉择的理论自缚局面。胡塞尔认为,这种同一性无法由具备鲜明的时间的延续性特征的辩证法完成,因为这种同一性是一种即时的“当下拥有”的同一性。这种“当下拥有”并不等于当下化的各种可能性,因为现象学方法的时间得以在现象中可能获得某种滞后的特征,也可能获得某种非滞后的特征。由此可见,现象学方法在本质与存在的关系问题上认为是当下同一的,在逻辑与时间的关系问题上也是当下同一的,而不再有先分离,后一步一步上升获得最终具有同一的特征的暂时非同一特征。如此一来,意识的起点不仅仅是逻辑,而是将逻辑与时间相互统一的具有基础性的直观自明的概念——“原意识”。辩证法的逻辑在先论必然带来反思在先论。胡塞尔认为,只有在“原意识”下才能进行“后反思”,反思才能获得其基本作用。胡塞尔认为,原因有二:第一,辩证法作为判断哲学的基础方法论,总是以一种否定性的批判态度横亘于意识的起点方位,倘若如此,无限否定自己无限向前推进的意识本身又将如何“出场”?第二,除了为意识找到一个更为合理的新起点之外,先验统觉的“原意识”理论还可以解决不仅仅是笛卡尔甚至是整个西方哲学至今为止都无法解决的一个问题,即他晚年所思考的“交互主体”和“共存在”问题。“只有通过这种自身给予性,它才能被要求具有共现的特征,这类似于在依照感知的此在的一个事物的经验中说明了共此在(Mitdasein)的动机那样。”173这样,通过对辩证法的起点和程序的彻底颠倒,胡塞尔对认识的出场路径进行了完全相反方向的构建。这个意识构造以及意义生成的步骤,即“综合同一化”(原初世界与周遭世界、共此在、统觉等)、“对象统一性”(统现、共当下化、联想的造对、回忆的再现等)、“再当下化媒介”(身体与客观世界)、“对象的意义与存在”,胡塞尔在完成意识的出场构造的同时也完成了对辩证法的批判。那么,我们是否可以这样思考:如果他可以退一步接纳辩证法的一些合理之处,那么这些合理之处也就成为在方法论革命以后的融入辩证法的现象学?即现象