从简帛《五行》与《礼记．中庸》篇，以及《周易》、《论语》和《 .doc

从简帛五行与礼记中庸篇，以及周易、论语和 總論 主題:1.談五行立說的思想背景與理論基礎 2.論荀子非議思孟五行的思想背景 3.略論荀子的天非自然的天 (一) 五行篇是以天的中道，其無偏執無曲私的庸常之用，作為立說的根基。作者子思認為，上天的用其中，成於人的德性，大備的一種，就是仁、義、禮、智、聖形於內的五行。 這理論的基礎，是可喻之以喜怒、哀樂之未發，謂之中。喜和怒、哀和樂是人有道而所顯的一些實質，於此是以表人天性實體的任何實質，皆具矛盾對待的特性。未發，是指無私執。發，而能不偏不倚，與物無妄的，則是和。所以鄭玄訓庸，有說：庸，常也，用中為當道也。（禮記中庸鄭注）又說：名曰中庸者，以其記中和之為用。庸，用也。（鄭玄目錄，禮記正義引） 故可信五行與喜怒、哀樂之未發，謂之中這話內容的關係，也就是篇中所謂喻而知之、譬而知之，謂之進之的關係。也相信子思之儒是都明白知曉五行立說的這一特色。 因此孔子所說的：中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣（論語雍也），大可視作是五行篇立說的要據。 但對五行這庸德之行，庸言之謹（中庸第13章），其行的中以行道例如小象傳所說的中以行願（泰六五）、中以自考（復六五）、中以為志（損六二）、中以為實（鼎六五）、中以為正（未濟九二），也即孔子所說的中行1，子思於篇內要不是幽隱而無說（例如有關五行與中庸之為德的關係），就是閉約而無解（例如以有大罪而大誅之，行也、有大罪而弗大誅也，不行也等來言中行之道）。對有關性與天道的一些問題，其表達方式，竟是如此的不可得而聞也2，自易成為荀子要批判五行的一個理由。 五行說的思要有二：一是人有天生大德者，五行俱形於內，是所謂大施諸其人，天也的大人。二是聖人則為天生聖智者，既能以其聖而知天道，又知以其智慎求之於己，而有仁、義、禮的人之道產生（故曰善，人道也德，天道也，又稱聖智是五行之所和），是所謂聖之不形於內謂之德之行其中的一義（但此一要義的主體顯然是智而非聖。因此至孟子乃把聖改稱作聖人,以消弭矛盾。但這一自違與相違，又被荀子批評為甚違）。另一義則在其人的執中能致中和，即能以常德生出行遠的功用，有所謂：聖智，禮樂之所由生也，五行之所和也。此所以篇中並舉例說：文王之示也如此。 （二） 荀子的批判思孟五行，主因之一，是認為五行之說只是略法先王而不知其統，即所治的道但有古統而無今類，是舍其所以參而願其所參，則惑矣（天論）；如此便易導致儒學的主義過於理想化，其發展因而會失去中正的方向，便不能切合時代的需要和人心的需求。例如五行說就太偏重於言德，而尤其強調聖智的重要，卻只視禮為對仁義的體行以及用來推行道德的教化。至孟子更因於五行而以四端言性善。凡此皆是願其所參的畸與舍其所以參的匿。不知凡人之性者，堯舜之與桀、跖，其性一也；君子與小人，其性一也（荀子性惡），都是出於天之就，出於同一個性體，所謂四海之內，其性一也（性自命出）。但堯舜之得成堯舜，乃因其人為堯舜，能自情中隆性（荀子儒效：師法者，所得乎情，非所受乎性），這是聖人的所以異而過眾者，偽也（性惡），是所謂中庸民不待政而化，（王制），能化性，能起偽，偽起而禮義生。可是桀、跖之成桀、跖，卻不是因其人為桀、跖，而是因缺乏師法之化與禮義之教，正如良弓欠缺矯正的工具，就不能自正（見性惡），是所謂其性不足以獨立而治者（見儒效）。故先聖王的為政以德，雖為善政；聖人之教，雖為善教；但這於桀之未成桀，跖之未為跖之先，卻適足以養成其惡，正如儒效篇內一句中性的話：人無師法，則隆性矣，而卒致有所謂元惡不待教而誅（王制）。孰令致之？就正因人性易趨於惡。在荀子看來，人雖有性質美，但它卻有若珠玉，要待採鑿，始能顯發其溫潤的光澤，否則就有如所謂珠玉不睹乎外，則王公不以為寶（天論），故他要強調夫人雖有性質美而心辯知（性惡），因他認為天賦的美資只是能成善的工具，而這工具首先得由心去加體認，進而利用厚生，體現它的能力，這就是偽之積。至於人能不能因此而成為聖人、君子，就得看其人如何去積善成德，正所謂：情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽。慮積焉能習焉而後成謂之偽。（正名）但偏是這樣的本質，卻常於未顯之先，便已為好利嗜欲等情性因隆性所趨而形成的偏險、悖亂之心所蒙蔽。故人是須有師法之化和禮義之教，以防範於未然，始能使是桀、紂的也不致成為桀、紂，而人之性惡，則可以是其善者偽也。 由是亦知，荀子的高調以言性惡，當是因看到孟子偏言性善是會造成偏蔽的這一事實。帛書五行之說，嘗見兩引世子之言。而世子即世碩，漢志謂其為七十子之弟子，以為人性有善惡，舉人之善性，養而致之則善長；性惡，養而致之則惡長（王充論衡本性）。荀子的相對而言性惡，顯然是有本於此一說法而來，他是視世子的論人性為中懸衡的中道。而孟子既主性善，則性惡便可成為權衡。而衡者，平之至（禮論），是故眾異不得相蔽以亂其倫也（解蔽）。故人的持見可各異，重要的是哪一種說法最具理據。而荀子的主性惡，則是以其善者偽也為權衡。因他相信人的精神實質是可以對立轉化。故人的生性雖易趨於惡，但此惡的性向又非不可以變向趨善。 荀子不亦云乎：好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情。（天論）人性是天生便具矛盾對待的性質，有所謂：義與利者，人之所兩有也。（大略）這在易則為乾九二、九五的繫上利見大人之辭，以表乾體中道的能容納相對差異。所以荀子在解蔽篇中有云：夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之，曲知之人，觀於道之一隅而未之能識也。又說：精於道者兼物物。故君子壹於道而以贊稽物。（解蔽）這正是說的對立轉化一義和它的作用。因若能以贊稽之，萬物可兼知也。故人之於性，又豈可獨以性善言之！ 故知脫胎自五行的性善說，當可視為是荀子批判思孟五行甚僻違而無類其中一個思想背景。 (三) 荀子嘗云：人之所以為人者，何已也（謂止於哪一層次才配稱為人）？曰：以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。（非相） 人的學習辨別異同，而有所區分，並通過體會而知所體認，例如服從強者（聖人的行道，則能做到無強也，見解蔽篇。這也是周書官人所說的強立而無私，曰有經者也），且進一步還能有所明理，這就是義的產生。故荀子要把知與義連言，曰：禽獸有知而無義。而人，則是有知亦且有義，故最為天下貴也（王制）。 荀人又說義之大者，便是明理於天，曰：大參乎天，精微而無形，行義以正。（賦）故義也是所謂宜，是如孔子所說的：義者，宜也，尊賢為大。（中庸第20章）因此荀子說：萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數也。（富國）這是說萬物是在沒有所謂宜與否下而得生成，人也就是這樣自有其用而成為人，這是人在天有常道，地有常數中所得的命數。3這裡既指出天道的成物是無妄私之為，亦指出物的有差異不同，本就是天地之常理。因此荀子的明大理於天，就是以天，也即以中道無妄為類。此一取義，當同於所謂先祖者，類之本也（禮論）。 所以荀子說：道之所善，中則可從，畸則不可為，匿則大惑。（天論）這是他對天道有所取捨以善立人之道的話。因若就天的中之道來說，畸與匿便一樣是天之所道。而這也是天道的能大。故這話當是說，人要講求善道，則中道的畸與匿俱可從。荀子就嘗謂：有齊而無畸，則政令不施。（天論）但若偏於畸偏於匿以言人之道，例如思孟五行，要不是大惑，就是不可為。 而對天道之能大，孔子乃說：唯天為大。但孔子跟着又說：唯堯則之。（論語泰伯）此因堯是最先以中來表天之為大的聖哲。而這大中之道，就是帝道的中。故周易是以無妄來言天道。无妄卦辭：元亨利貞，其匪正有眚，不利有攸往。試拿這話與上引荀子所說故道之所善，中則可從，畸則不可為，匿則大惑作一比照，則荀子稱善為易者不占，這不是很有道理，很重視建立人文精神的話來嗎？ 對於畸與匿之為中之道，易乾之九二與九五，早有說着。此二爻皆繫上利見大大之辭，是即以正與不正皆為無不宜的中之道，故曰利。此利也，乾文言有說白：乾始能以美利利天下。因這利乃出於中道無妄，是無往而不利，有所謂乾道變化，各正性命（乾彖傳），有所謂莫非命也，順受其正（孟子盡心上）。不過雖然性命於天道來說是無不正，但於人所立之道言，則可有正與不正的區分。所以中庸謂天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。 而又因天道有畸有匿，故惟獨聖人者能於人無師法之下，化性而起偽，成為中庸民不待政而化。這是其人的能敦於反己（郭店簡窮達以時），能率性於無妄的中之道，自能隆性而起偽，修道之謂教。 所以乾文言稱利者，義之和也，又說利物足以和義。這是說利是足以使各差異之物，能相合其自有所宜之成，而為和。因此其道能和於天的荀子，有說：以義制事，則知其所利處。（君子）又說：故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然後使慤祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。（榮辱）說人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。（王制）說：人之生，不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。（富國）凡此皆是說的相對差異原是天下事物共存的一種本色，正如榮辱篇所稱：故曰：斬而齊，枉而順，不同而一。夫是之謂人倫。而治辨與別異則是人治大道的根本要義，有所謂人道莫不有辨，辨莫大於分（非相），有所謂禮別異（樂論），有所謂禮者，法之大分，類之綱紀也（勸學），有所謂禮者，治辨之極也，強國之本也（議兵）。 故知禮的建立也是義法的建立。此所以荀子每以禮與義連稱，並把禮義置於德義之上，有曰：人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。故強國篇曰：凡為天下之要，義為本。 是知乾彖傳的說保合大和，乃利貞，意就當指大和乃是大中之道的不避畸與匿，是有天有地而上下有差（王制），是皇天隆物，以示下民。或厚或薄，帝不齊均（賦）。換言之，萬物的畸與匿早有無妄私的天意，而由萬物行之。故人道的建立，是要面對由上天中道而來的各種性命。儒家孔子因此主張對民要道之以德，齊之以禮，至荀子則進一步以義為中（例如他就嘗視世子的人性論為中道之類，這是他治大道的既有古統而又有今類）、禮為中，有云：曷謂中？曰：禮義是也。（儒效）而禮者，貴賤有等，長幼有序，貪富輕重皆有稱者也，正所謂：有分者，天下之本利也。（富國） 但人的立教，首先是以道；立道，則先取之以德（郭店簡尊德義：先之以德，則民進善矣），而德，天道也（五行）。這在周易，就有要本於陰陽之義與剛柔之德而來的中正、中而不正、正而不中、不中不正此四象之區分與設立，並繫上一些不言之教，成為周易的德義思想（帛書要記孔子言易有謂我觀其德義耳也）；在說卦傳則有謂昔者聖人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。而對此，孔子則是由尊中道之德（書酒誥：作稽中德），而立義以言禮，有曰：禮乎禮！夫禮，所以制中也。（禮記仲尼燕居）因中之為道與成德，是既要講畸、匿及不畸、不匿，例如五行的說不匿，不辯於道（第37-38簡），中庸之說君子和而不流，強哉矯；中立而不倚，強哉矯（第10章）；但又要講匿而不蔽及畸而不蔽，例如孔子嘗對顏回謂用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫（論語述而），又力主對民要道之以德，齊之以禮（為政）。是以荀子乃譽孔子為仁智（按：這智是指知所敬中守中，故中庸說成物，智也）且不蔽，故學亂術足以為先王者也（解蔽）。而最怕的是人求中卻滯情蔽塞於畸與匿。所以荀子要強調說：故道之所善，中則可從，畸則不可為，匿則大惑。（天論）他並因此而視中道無妄為其心學中所謂心居中虛，以治五官（天論）和虛壹而靜的類本（解蔽），而有曰：有法者以法行，無法者以類舉，以其本知其末。（大略）這本這末，就是禮類。其本即謂中道無妄，也是禮記禮摺匪f夫禮，必本於大一的大一。4其末則指禮之祀、禮之制、禮之則等而言。此所以荀子說：故道無不明，外內異表，隱顯有常，民陷乃去。（天論）又說：制禮反本成末，然後禮也。說：禮者，本末相順，終始相應。（大略）反之，有所偏蔽的畸與匿，則是本末不相順，終始不相應，是所謂蔽於一曲而闇於大理（解蔽）。 對於修道者其德行之有所偏頗蔽塞，致中道不行，孔子嘗感慨言之，曰：道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。（中庸第4章） 故荀子又說：文理繁（同篇：貴本之謂文，親用之謂理），情用省，是禮之隆也。文理省，情用繁，是禮之殺也。文理情用相為內外表裹，並行而雜，是禮之中流也。故君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中。這也是所謂：使本末終始莫不順比純備（純備兩字依梁啟雄之說補），足以為萬世則，則是禮也。（禮論） 故知畸於德義，而忽視了禮乎禮在制中之事上的重要作用，當是子思五行篇被荀子批判的一個要因。 （四） 類與統是荀子哲學中兩個極重要的概念，它本自荀子的天道觀，而荀子的天道觀又深受孔子天道思想的影響，是認為天有其修，也有其職。5 天帝的道，是修至成帝的主宰義之隱而不蔽，有所謂皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天（天論），是為中道無為，也是天道的铡埂恕笩o為的成物，是如周書官人所說的廉隅而不戾，曰有經者也。它使得物能自成自道，也使得帝道的變化，幾近於自然，但又不是自然無為，因帝的知能本在，天志也在。 荀子嘗把帝的主宰義之隱匿，比喻為勢位至尊的天子之持老養衰，但其智慮取舍則無衰。 他將此稱作：居如大神，動如天帝。（正論） 大神就是：故天之所覆，地之所載，莫不盡其美致其用，上以飾賢良，下以養百姓而安樂之，夫是之謂大神。（王制） 故知大神意乃指帝道的無私匿，也知帝之行道的可貴處（強國：貴之如帝）。而對所謂上以飾賢良，下以養百姓而安樂之，則又可引儒效篇的話深加演繹：如是，則可謂聖人矣，此其道出乎一。曷謂一？曰：執神而固。曷謂神？曰：盡善挾治之謂神（按：故賦篇有謂通於大神）。曷謂固？曰：萬物莫足以傾之之謂固。神固之謂聖人。聖人也者，道之管也，天下之道管是矣，百王之道一是矣，故詩、書、禮、樂之道6歸是矣。 而動如天帝則是謂：皇天隆物，以示下民。或厚或薄，帝不齊均。（賦）隆與所隆之物，當是指天帝有修及所修成道之無妄言。故五行之說的言性，有謂：不循其所以受命也，循之則得之矣。（帛書五行第331行）這是說，循人之性，則巍然知其好仁義也；但這並非依於人在天道無妄下所得的賦性而知，而是由於人中有能化性起偽者，偽起而生禮義，禮義生而制法度，以此而知人是有好仁義之性，並經此而體認得知上天也有隆修，而成其巍巍然，唯天為大的天。 故知天之生物，可說是既有知，又無知的。有知，例如天志的或厚或薄，帝不齊均即是。所以王制有謂：夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。書曰：維齊非齊。此之謂也。而無知當然不同於人執一偏便自以為知道的那種無知（天論），而是指上天無妄私之智，無蔽執之知。禮記禮摺钒汛肆x稱作大一，以表天之所動乃是無妄的一體，並以人頭上一片既無私覆又可派生出大一的天，作為能健行無為而治之道，但卻不是沒有知察之能的上帝存在的表徵，有所謂：故祭帝於郊，所以定天位也。王中心無為也，以守至正。而荀子，同樣是以大一為有情有信的道。他說：變化代興，謂之天德。（不苟）他這是視對天德之修乃復情以歸大一也（禮論）。 由於帝的道是中道無為，所以荀子在天論開篇即說：天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。又說：列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。而天功的這種神妙，其之在人者，就是人的形具而神生；聖人更是能利用這神而知天道，知天行有常，行的乃是不為而成，不求而得這無為而治的天職。所以荀子謂仁者之行道也，無為也；聖人之行道也，無強也（解蔽），又說夫師以身為正儀，而貴自安者也。詩云：不識不知，順帝之則，此之謂也（修身） 荀子並因帝之則，而在性惡篇說了一段這樣的話：曰：聖可積而致，然而皆不可積，何也？曰：可以而不可使也。故小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人。小人、君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。 前面提過，荀子對天的看法，是深受孔子天道觀的影響。在孔子看來，所謂帝之則，就是指帝道的中是以無為的體式，派生成物的道，也讓有道之物在一既定序式的變化中，可無固定程式和格式，並不限任何形式地生變，而善自體道和取化於大道，自強自適地自化以成。此義孔子是稱作無為而物成，是天道也（禮記哀公問），也是他說天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉一語的真義。7他並因這一悟道而有謂為仁由己，而由人乎哉（顏淵），又知講求心的虛以持中，即所謂叩兩端，8故他對人於言於行上的一些執著，又有說我則異於是，無可無不可（論語微子）。而這些都有可能就是荀子所謂可以而不可使也其涵義的要在。 正因天功是有其神，天的神知又是以無知知者也（借用莊子人間世重言人物孔子之語），而這是人的思想所無法加以超越的事，故荀子說人的天職是不與天爭職，意即要在信道不疑下，學治天職而不妄為。故荀子對所知天道職能之深、大、精，是不加慮、不加能、不加察焉，這也是他對帝心、天心的肯定與認取，是他所明的天人之分。由此亦知，他是深明孔子說吾有知乎哉？無知也這話的精義所在。 對天之有中道無妄的德修，易乾的由九二而九五，自中而不正到中正，其繫辭早見有不言之教在。故荀子說善為易者不占（大略），並於儒效嘗試申明這一義理，曰：先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。 先王是以中為類（論語堯曰：允執其中），以仁之隆為比類，也是聖人的以類度類（非相），而仁則為本統，所謂：今夫仁人，將何務哉？上則法舜、禹之制（非十二子），這也即舜所取法於堯的允執其中，而舜亦以命禹。 故知以中為類，就即是以無妄為德之類，所以富國篇說：先王明禮義以壹之。反之，則是所謂反禹、湯之德，亂禮義之分（正論）。這是荀子的尊德義，重聖人之知，故又有謂：忠信以為質，端慤以為統；禮義以為文（例如詩、書。所以榮辱篇有說先王之道，仁義之統，詩、書、禮、樂之分），倫類以為理。（臣道）但雖如此，荀子卻又認為論禮義法度，後王實勝於先王，曰：聖王有百，吾孰法焉？欲觀聖王之迹，則於其粲然者矣，後王是也。（非相）所以他要強調：儒者法先王，隆禮義。又說：法後王，一制度，隆禮義而殺詩書，是雅儒也。說：法先王，統禮義，一制度，是大儒者也。（儒效） 要之，荀子是以仁之隆為統類，而以禮義法度為比類。於是其言有類，其行有禮。這既是所謂以古持今，知通統類和修修兮其用統類之行也（儒效），亦所謂總方略，齊言行，壹統類（非十二子），以類行雜，以一行萬（王制），古今一度也（非相）。 故荀子乃以類來稱所治的天道，曰：類不可兩也，而知者擇一而壹焉。（解蔽）又說：順其類者謂之福，逆其類者謂之禍。（天論）又立無妄以為統，是為統類的大法，曰：倍道而妄行，則天不能使之吉。（天論）他並視天地乃不過為上天中道無為的大用之物，因此他說財（地有其財）非其類，以養其類，夫是之謂天養。這是指大地上各種各類的資源，雖非天君（心）所治的耳、目、鼻、口、形五官之類