哲学相关论文世界与地方：汉语思想语境中“政治”的本性.doc

世界与地方：汉语思想语境中“政治”的本性 提要：古典思想语境中的本性是1切存在者的“各正性命”，它意味着，1方面，“天下有道”，存在者皆有路可走；另1方面，人们皆有家可以安居。与希腊式的“中心聚焦式的政治意识”相比，这种“各正性命”的政治观乃是1种“彻底撒开式的政治意识”，它在希腊式的公共言谈空间具有无法完成自身的特征，它将“天下”或“天地之间”作为自身的运作领域，“各正性命”指向天、地、人、神之间的相互通达，在这种相互通达之中，发生着的是向世界开放自身的政治承担与政治责任的意识。“天下多方”，“天地之间”不是希腊意义上的抽象的、匀质的几何学的空间，而是由不同地方构成的世界，不是世界，而是世界中的地方，才是人的真正居所，不同的地方意味着人在大地上栖居的不同方式。地方性维度，也就是人类原始的聚居其中的那个维度，构成了本真政治的伦理基础，而各正性命的政治观乃是把天下归还天下，把地方还给地方的1种方式。基于地方的政治经验具有1种“非（希腊式城邦）政治”（a-politics）的性格，相对于希腊式民主生活的话语空间，它具有更为多元的政治参与或政治经验形式。关键词：政治与politics 各正性命 世界与地方（1）道路与居住：本源性“政治”的所向在汉语思想中，“政”的本义是“正”。论语颜渊载：“季康子问政于孔子，孔子对曰：政者，正也。子帅而正，孰敢不正？”与此类似的记载见于礼记哀公问：“公曰：敢问何谓为政？孔子对曰：政者，正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从？”“正”敞开的是为政的道路。说文所云的“政，正也”，乃是汉语思想中“政”的本源性意义。君主端正自己，则百姓皆有所遵从。有所从也就是有路可走。天下人都有路可走，这就是所谓的“天下有道”，政治的最高目标就是达到“天下有道”。惟有天下有道，1切个人，甚至1切存在者，藉此也才皆有路可走，正其性命。所以，汉语思想中的政治概念，不仅仅是面向人类的，它也是面向1切存在者的。管子法法云：“政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。”正定万物之命，也就是物各付物，让存在者作为存在者自身而存在。这在周易系辞中被概括为“乾道变化，各正性命。”此1概括有着更为古老的思想背景，在尚书吕刑中，可以看到如下的表述：“惟克天德，自作元命，配享在下。” 可以视作这1思想观念的更早的表达。在这个悠久的思想传统中，政治被理解为这样1个发生着的境域，在其中，存在者作为它自身，以它自己独特的方式，通达自己的本源性天命。由于每个存在者都根据自己的存在方式（道路）而存在，由此，政治本身构成了这样1个“场所”，存在方式的多样性与独特性从中涌现出来的共有“场所”，用礼记中庸的话来说，在其中，“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”当1切存在者都走在各正性命的道路之上的时候，这本身就展现了1种统1性的秩序，它被描述为变化着的乾道的呈现。在此，政治生活并没有被理解为1个区域性的“空间”，这个空间与、伦理、文化、等有着既定的界限。而在性意识中，政治恰恰就是那种被抽离出来的希腊式空间，它通过人们之间的言谈、议事而确立自身。但正是这个区域性的言谈空间，在现代又恰恰是在非区域性的世界中运作的，政治似乎无所不在，生命的每1个角落，都充盈着政治的力量以及从政治中解放出来的要求这正是现代政治意识的危机的根本体现。然而，在中国古代的思想语境中，我们看到的是对政治的另1种理解：根据说文解字，正“是也，从1，1从止。”段玉裁在注中引用了江沅的表述：“1所从止之也。如乍之止亡，毋之止奸，皆以1止之。”“正”意味着“有所止”，意味着政治活动的边界、界限，它要求行为必须止于统1、1贯，这种统1与1贯体现的是法则自身的庄严。“正”为什么被许慎解释为“是”呢？按照说文及段注的理解，“是”意味着“直”，“从日正”，“10目烛隐曰直，以日为正，则日是。”其实，在更本源的意义上，“是”既是“是非”之“是”，又是作为当下的“这”，由此，“是”意味着当下之确当性。由此，“正”意味着当下就指向让所有存在者自正性命的那种活动，这就是说，政治首先意味着为每个存在者的各正性命敞开展现的场所世界，在这个场所世界中，存在者作为它自身而存在。存在者的自“正”性命意味着什么呢？可以从对“正”的本源意义中进1步思考这1。“正”从“1”从“止”，它不仅可以理解为上文所谓的“止于1”，也可以理解为“1于止”。“止”于“某”意味着什么呢？当老子说“知有所止，知止可以不殆”的时候，它是告诉我们的认识活动要安于某个界限，要住于某个界限；同样，当大学说“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”的时候，它是说大学之道应驻留于至善的境地，而不要逾越这个境地。在这两个例子中，可以看到，“止”似乎有“安处之地”的意思。事实上，王夫之在说文广义中已经注意到“止”的这层含义：“止，本训下基也。基止字本如此止下1画，土也。足止在下，故为足止之止止谓下基，故谓所安处之地曰止。得安处之地，则不行矣。故与行对。行，路也，而遵路以往亦曰行；止，所也，而即所以息亦曰止，其义1也。”如果可以从这个角度加以理解，那么，各正性命就意味着所有的存在者都归于安处之地，都有家可归。由此，在汉语思想传统中，政治的本源性目标不仅是要1切存在者都有路可走，而且要1切存在者都有地方可以居住，都有家可归。就前者而言，本真的政治意味着道路的敞开，由于道路，存在者与它自身、与其他存在者、与它所置身的世界得以相互通达；就后者而言，家居，也就是“居住”，构成了本真政治的所向，如果存在者颠沛流离于道路之上，而无有归止，则生命亦不得安顿，道路也就无所谓方向。在这个意义上，道路与居住，构成了敞开本真政治的两个基本维度。在某种意义上，各正性命意味着存在者不仅有路可走，而且有家可居。问题是，各正性命在什么情况下才能发生？显然，对于1个具体的存在者而言，孤另的他自己正其性命是不可能的，因为，他被抛性地处在与其他存在者以及他的同类的关联中，在最消极的意义上，他的自正性命首先需要1个对其自正性命的活动不干预的秩序。而这种秩序正是各正性命这1词语所包含的主要内容之1。而政治生活在某种意义上就是确立这种秩序的过程。但另1方面，仅仅有这种秩序，政治生活依然没有完成，因为各正性命的展开需要在此秩序中，每个存在者都投入到自尽性命的生活中，只要他还没有正其性命，政治生活对于他来说，就还没有开始。显然，汉语思想所确立的上述政治理解，不同于希腊传统。在希腊，政治乃是1种公共空间，它指向的是通过共同言谈、议事而敞开的集体生活形式。这种希腊式的政治理解，相对于汉语思想，可以称之为1种“中心聚焦式的政治意识”，它把人们集中在某1个焦点，在希腊这个中心焦点是城邦，尤其是城邦中的广场。政治生活就展开在这个中心焦点上，但在其他地方，政治生活则无法展开。而汉语思想传统中的政治观念，由于以各正性命为终极性鹄的，所以，它在任何1种中心焦点都具有无法完成自身的特征，因而，它必须是散开性的、发散性的，它不是将人们聚集在1起，而是力图构成1种“物各付物”的秩序，这个秩序在郭象庄子注那里甚至被理解为存在者之间彼此相因而无待，也就是彼此之间没有任何依赖的独化性秩序，因此，它未必导向共同参与的集体生活，它承诺个人对政治的参与有着多样化的方式。在这个意义上，汉语思想传统中的政治可以理解为1种“彻底撒开式的政治意识”。（2）“天下”或“天地之间”：本真政治的运作领域 对于汉语思想而言，“各正性命”发生着的境域，就是本真政治的运作领域。本真性的政治追求的是“天下有道”，或者“平天下”，而“天下”构成了政治生活发生着的“区域”。将这个区域称为“天下”，1方面表明了，在这个区域中，“天”所具有的独特位置，政治生活在“天下”发生，因而可以为“天”所“视”所“听”，而“天视自我民视，天听自我民听”，因此，政治就其本身而言就意味着1种敞开性。吕氏春秋贵公云：“天下非1人之天下也，天下之天下也。”“天下”作为“天下”，乃是因为它是1个敞开性的区间。说它是个“区间”，并不是说它是被分割开来的，与经济、教育等相对的区域，而是指相对于其他的活动方式，政治在其本性上更具有敞开性的意义。“古者立天子而贵之，非以利1人也。曰：天下无1贵，则理无由通，通理以为天下也。故立天子以为天下，非立天下以为天子也。”政治生活不是通过某种有意识的作为所能隐藏起来的东西，它的隐藏亦即是它的敞开，敞开性构成了它的发生着的本性。事实上，庄子大宗师云：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。”“藏天下于天下”，这是个10分精妙的说法，只有藏天下于天下，天下才不会有所隐遁，才达到了真正的敞开。只要把天下藏于某个人那里，或者某种现成的观念框架那里，天下在此人在此观念框架中，表面上是敞开的，但在实质上却是隐藏的。这里的精妙就在于1个“藏”字。在本源意义上，天下作为天下而呈现自身的时候，亦必是其隐藏起来的时候，也就是在天下居住的人们体验到其“阴阳不测”之神妙的时候。在这种意义上，“藏”点出了在天下成为高度觊觎的焦点的情境下，把天下归还天下的技艺原理“圆而神”的智慧。由此阴阳不测神智之境可以看出，“天下”不同于“人间”，“人间”者，人与人之间也，它仅仅是天下的1部分，天下固然包含了人与人之间，但还可以包含人与神之间，天与地之间。所以，慎子在它的著作中将天下与大地以及人间区别开来：“法非从天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已。”事实上，将政治生活的“区域”界定为“天下”的时候，则此政治生活在本质上是指向天空的，因而它表达了对天的神往。甲骨文中的“天”（“ ”）与“正”（“ ”）在字形上具有相似之处，它们字体上面部分的“ ”，”均为上古穴居屋室中央之顶形窗，即顶的初文； 处于居室中的人的最上方”，“其位置处于居室顶部之中央，人们进出居室以顶部天窗为中正”。“正”与“天”的甲骨文写法表明，对于天的神往，乃是人的家居生活与政治生活的根本。此对天的神往，乃是人的发源于自身的由形而上的原始冲动。甲骨文中的“元”从“人”从“2”（“2”是“上”的古字），它“以人体自下而上之垂直线为依托，顶部标以2（上），以具体的方位关系会初始之抽象义。”它体现了对人的原始的向上的本性的洞察。而政治生活正是对人的这种原始的向上之本性的推进。政治生活固然通向天空，但也连接着大地，“天下”这个表达对应着“地上”，天空之下的正是大地。事实上，作为本真政治的运作领域的“天下”，又被称之为“域中”。11如果从会意的角度来理解，“域中”意味着这样1个“区域”，在其中，“中”也就是“上（天）下（地）的贯通”得以发生。12所以，老子说：“天大，地大，道大，王亦大。域中有4大，而王处其1焉。”天、地、王（1作“人”）、道组成了政治运作区域的基本要素。根据这种理解，政治意味着这样1条“道路”，在其中，“天”、“地”、“王”相互通达；或者说，“天”“地”“之间”的相互通达正是“王”“道”政治的根本。由此，政治的运作场域又被命名为“天地之间”。 “天地之间”在先秦两汉就已经是极其普通的日常语汇。13汉代古诗109首其1云：“人生天地间，忽如远行客”，这是1个极为经典的表述，它传达的消息是，“天地之间”乃是人生于斯、长于斯、逝于斯的居所，也就是人作为人而得以呈现的那种特有的场域。这个居所介于“天”与“地”“之间”，上贯通着天空，下连接着大地。由此，人的居住方式，在本质上是指向天地之间的贯通的。王船山对于“天地之间”这个表达作出了如下的：所谓“天地之间”者，只是有人物的去处。上而碧落，下而黄泉，原不在君子分内。圣贤下语，尽大说，也有著落，不似异端，便说向那高深无极，广大无边去。“间”字古与“闲空”“闲”字通。天地之化相入，而其际至密无分段，那得有闲空处来？只是有人物底去处，则天地之化已属于人物，便不尽由天地，故曰“间”。所谓“塞乎天地之间”，也只是尽天下之人，尽天下之物，尽天下之事，要担当便与担当，要宰制便与宰制，险者使之易，阻者使之简，无有畏难而葸怯者。但以此在未尝有所作为处说，故且云“塞乎天地之间”。天地之间，皆理之所至也。理之所至，此气无不可至。言乎其体而无理不可胜者，言乎其用而无事不可任矣。14“上而碧落，下而黄泉”以及“那高深无极，广大无边”的世界并非不存在，但是它不在“天地之间”，“天地之间”是人与物共处其中的世界，是他们共同的居所与归宿（去处）。在这里，人被视为这样1种存在者，他从这个世界而来，又最终归于这个世界；他打断了天地本然的自在之化，从而，世界不再是自在的“那个世界”（that world），而成了与主体发生了关系的“这个世界”（this world）。在那个自在的世界，天地之化相入无间，至密而无分段，没有丝毫的“间”，所以，那个自在的世界无论如何也不能被称为“天地之间”。才说“天地之间”，便意味着，天地的自在之化，天地之相入至密无分段的状态，已经被打断。因此，在天地之间发生的天地之化，不再是天地本身的自在运行，不再是漫无目的演化，而是具有了属人的意义。“天地之间”之所以是“天地之间”，因为，它总是有人可以去填补、但也总是填补不尽的“间”也即“闲空”，这种“闲空”在本质上就是尚未展开的可能性，它等待着人去填补，正是它使得天地之间永远不可能只是已然的世界，而是充满了新奇，充满了无穷的可能性，也正是有这些有待我去填补的闲空，人本身也处在了各种可能之中。在天地之间，人具有特殊的位置。王船山说：天地之化、天地之德，本无垠鄂，唯人显之。人知寒，乃以谓天地有寒化；人知暑，乃以谓天地有暑化；人贵生，乃以谓“天地之大德曰生”。人性仁义，乃以曰“立天之道，阴与阳；立地之道，柔与刚”。15天地之间，又可以以这样的方式加以理解：它不是存在者（人与物）的全体，而是存在显现方式的全体，或者，人遭遇存在之方式的全体。世界的不同领域，只是人遭遇存在的不同方式。所以，自在的那个世界，也即本然意义上的天地之化、天地之德没有垠鄂，没有区域性、层次性的特征，没有天道、地道与人道的分别。世界的不同区域与层次，只是最终意味着主体显现存在的不同方式。换言之，存在的不同区域（sphere）本质上只是不同的视域（horizon）。在此，人的身份也得以呈露，他就是存在的不同揭示。通过人，天地之间才得以作为天地之间而呈现。 今夫天穹然积气于上，地隤然积形于下，判乎其不相与也；日星雷雨、草木昆虫，充塞其中，亦各为形象而不相知也。不相与，不相知，皆其迹也，则谓天地之无心可矣。及观于人，而后知其心在是已。天訢合乎地，地訢合乎天，以生万汇；而訢合之际，感而情动，情动而性成。是其间斟之酌之，会之通之，与化相与，与理相知者，自有人而不迷于天、不迷于地；不迷乎天地之中，蕃变之大用两间乃灵焉。然则天地之灵，以人而灵也。非然，则亦庞然有此法象于空虚而已矣。16在自在的那个世界中，天地判然不相与，万物各为形象而不相知，所有的存在都只是各自自在地是其自己。使得天、地、万物相与、相知的是人，人把本来是自在的事物斟酌损益、会而通之，于是世界才得以成为相与、相知的这个世界，成为“天地之间”。汉语思想对天、地之间及其与人的关系的上述理解，在海德格尔那里获得了明确的表达：“人也得以在此（1味劳累的）区域，从此区域而来，通过此区域，去仰望天空。这种仰望向上直抵天空，而根基还留在大地上。这种仰望贯通天空与大地之间。这1之间（das zwischen）被分配给人，构成人的栖居之所。我们现在把这种被分配的贯通天空与大地的之间由此贯通而敞开称为维度（die dimension）。此维度之出现并非由于天空与大地的相互转向。毋宁说，转向本身居于维度之中。维度亦非通常所见的空间的延展；因为1切空间因素作为被设置的空间的东西，本身就需要维度，也即需要它得以进入其中的那个东西。维度之本质乃是那个之间即直抵天空的向上与归于大地的向下的被照亮的、从而可以贯通的分配。”17正是天、地、人“之间”的相互贯通、彼此通达，构成了汉语思想语境中政治生活的根本指向。海德格尔进1步说：“人并非偶尔进行这种贯通，而是在这样1种贯通34 中人才根本上成为人。”“因此之故，人虽然能够阻碍、缩短和歪曲这种贯通，但它不能逃避这种贯通。人之为人，总是已经以某种天空之物来度量自身。”“神性乃是人借以度量他在大地之上、天空之下的栖居的尺度。唯当人以此方式测度他的栖居，他才能够按其本质而存在。人之栖居基于对天空与大地所共属的那个维度的仰望着的测度。”18人作为人而显现自己之时，正是他在进行这种贯通之际，；在这种贯通中，天地亦以天地而敞开自身。在这个意义上，说文云：“人，天地之性最贵者也。”19当我们说“在这样1种贯通中人才根本上成为人”时，这意味着，唯有在天、地之间的相互贯通中，人才得以将自身提升到人性的水平，正是在这里，人的“自作元命”、存在者的“各正性命”发生在其中的境域得以开显，“天地之间”便是这样1个境域，存在者的各正性命在其中发生、涌现。正是在“对天空与大地所共属的那个维度的仰望着的测度”中，神（包括“天神”与“地祗”）的经验得以发生。而神在本质上乃是“阴阳不测”，20也就是天地之间的不可测度的往来屈伸，正是在这往来屈伸中，事物得以作为事物而呈现自身。所谓“神也者，妙万物而为言也”21表明，诸神的经验也就是事物作为其自身而显现的经验，因而也就是存在者的各正性命发生与绽放的经验。事实上，说文解字业已提示我们：“神”与“祗”的经验与事物作为自身得以显现的经验之间具有某种原初的关联。按照说文解字，“神，天神，引出万物者也，”“祗，地祗，提出万物者也。”22在神（“天神”与“地祗”）的经验中，事物得以被引出、提出，得以各自作为它们自身而与我们照面。这是因为，在无神的经验形式中，事物往往作为为我们所知悉的事物而出现，作为为我们的事物而出现，它作为它自身的那1面却隐藏了。惟有在神的经验发生之际，事物才不会仅仅作为为我们所熟悉的“那1面”（“阳”）而被经验，它的不为我们所熟悉的那1面（“阴”，隐藏起来的那1面）才得以与为我们所熟悉的那1面（“阳”）相互切近、彼此通达。在这种通达与切近中，事物作为它自身，以各正性命的方式通达自身。这样，事物作为它的自身而被敞开，就被接纳到政治生活自身的要求之内。事实上，对于汉语思想来说，在“天下”或“天地之间”，事物的存在与人的活动之间，始终为1种绵延的连续性所包裹，维护着这种绵延的连续性的是流动着、氤氲着的气。庄子知北游云：“通天下1气耳。”正是此气将天下、将所有的存在者都纳入到而然的感通相与之中，从而也是彼此休戚相关的状态中。这种感通相与性也把当下发生的政治活动带入到“天地之间”的任意1个角落。春秋繁露天地阴阳曰：“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也。然则人之居天地之间，其犹鱼之离水，1也。其无间若气而淖于水。水之比于气也，若泥之比于水也。是天地之间，若虚而实，人常渐是澹澹之中，而以治乱之气，与之流通相殽也。故人气调和，而天地之化美，殽于恶而味败，此易之物也。推物之类，以易见难者，其情可得。治乱之气，邪正之风，是殽天地之化者也。生于化而反殽化，与运连也。春秋举世事之道，夫有书天之尽与不尽，王者之任也。”23 天地之间为阴阳之气所流行贯通，因而，不同的存在者都被带入到1种原始的不可分离的相关性之中。任何1种当下的活动，都着整个世界。正是在这种相关性的视野中，所谓的“天灾”在古代思想中不是被理解为现代意义上的“自然的灾害”，而是人类的“燮理阴阳”24、治国安邦的政治事务所招致或引发的1种过程，当这种灾害被视为1种“遣告”时，这里面突出的是向世界真正开放自身的政治承担与责任的意识。而在今日的政治生活中，具有遣告意义的“天灾”变成了“自然的灾害”，1种没有任何人、任何活动可以为之负责、也不必为之负责的非人为的过程，在这种转变中，开放着的政治责任意识消逝了。而这种向世界开放着的责任意识正是人类政治事务能够真实通达天、地、事物的根本担保。本真性的政治正是在存在者的相互通达中确立自身的。在对自身，对事物，从而也是对“天地之间”的敞开中，人也提升了自己存在的深度与广度，人自身的那种向上的原始要求也因此而更加真实。在这种情况下，政治生活就可以理解为这样1条道路，在这条道路上行走，存在者才得以真正与大地相遇，并真正看到它的天空与诸神，并在天、地、神、人的交互沟通着的缘发境域中安身立命，“乐天知命故不忧”，1种内在的欢愉，从本真的政治生活中涌现而出，它给我们无限开放着的爱与责任。所以，孔子在礼记经解云：“古之为政，爱人为大。不能爱人，不能有其身，不能有其身，不能安土，不能安土，不能乐天，不能乐天，不能成其身。”25 $false$ （3）“地方性的世界”或“世界中的地方”：人类的真正居所作为运作领域的“天地之间”，就是我们置身其间的“世界”。而“世界”在这里意味着那种敞开性的维度，存在者作为它自身而显现，存在者的“各正性命”得以开放、发生。这使人想起现象学的世界理解。对于胡塞尔的现象学来说，所有的事物都是在背景视域中显示出来的，此视域又具有时间与空间的延展。1个事物具有1个视域，而此视域后又有1个视域，如此类推，以至无穷。遂使得任何事物的显现都处在1个普全的总体视域之中，而这1总体视域就是世界，我们当下的每1个活动，都内在关联着这个境域总体。这样，我们所理解的世界，就不再是对象的总体，而是1种存在在其间得以展开的境域。而境域具有与被给予方式相同的“之间”（zwishchen）特征：“作为视界，他们站在意识1边；作为自行显示的空间，他们站在对象1边。但所有境域性的指引联系也自身中间相互指引，并且因而共属于1个对1切境域而言的普遍境域，即：世界。因此，被理解为普遍境域的世界就表明自身为原始的之间，而这也就是说：所寻找的敞开状态之维度。”26与此相应，世界就不是在人之外的1个如同容器那样的空间，而是人的存在方式，如同海德格尔在其存在与时间中揭示的那样，人在其本性上就是1种“在世者”。对世界与人的这种现象学的理解，在汉语思想语境中更容易引起共鸣。因为，作为1种会意的文字，也就是能够直观地展开思想的“语言”，汉语的日常表达就已沉淀着对世界的上述理解。当汉语将人的生死存在状态表述为“在世”与“去世”（或者“逝世”、“与世长辞”）的时候，人的存在的世界性维度已经构成了这1表述的基础。当然，汉语对世界的理解没有胡塞尔的那种以感知或意识体验为定向的特点，相反，它认为，人是在他的“事务”（affairs）中并通过“事务”而与“事物”（things）照面的，从而将互不相与、互不相知的事物纳入到相互通达、彼此相与的敞开状态中，这种敞开性本身构成了他所置身其间的“世界”的真正本性。更重要的是，当世界被表述为“世界”的时候，语言已经向我们传达了这样的信息：“世界”。这意味着，世界固然是存在者共有的公共敞开区间，但同时它又是界域性的，“世”是在“界”中显现它自己的。由此，汉语思想对世界的理解，并不是1个抽象的共有空间，相反，不同的“地方”，构成了“世界”的不同“界域”。对“世界”的经验总是发端于某1地方，而在此地方性的经验中，世界才得以真正作为世界而敞开。“地方”这个表达，深化并丰富了对作为政治运作领域的世界以及对政治生活本身的理解。只要我们还没有经验到地方之为地方的特性，那么，我们对于那可居住的世界就还没有真正的理解。人的栖居固然是在“世界”中，但总是发生在某个“地方”，而不是1个没有“地方”的“世界”。“地方性的世界”，或者“世界中的某个地方”，才是我们真正的家园。1个没有“地方”的“世界”，就不可能有真正的异乡经验与怀乡经验。这就是说，人的居住或家居这1原始现象奠基于“地方”。同样，道路的经验也发端于世界中的地方的现象。世界的界域性就是它的地方性，而道路所通达的正是不同的地方，在不同地方的连接中，道路显现为道路。总而言之，我们的出（在道路上行走）处（在家中居住）都发生在不同地方的相互通达中。由此，作为“在世者”，人是在他所在的地方得以将自身标画为自身的，也是在他所在的地方通达他的世界的。当我们说人在他所在的地方将自身标画为自身时，这意味着，各正性命的政治生活总是发生于某种地方，在此地方中，天、地、人、神得以相互通达，世界作为“天地之间”而呈现自身。事实上，当海德格尔将人表述为“此在”时，这固然表达了人的身份的如下特征，也即存在通过他的存在而得以在此显现，但同时，它还传达了1个尚未被注意到的消息，这就是，人总是“此之在”，总是“位于这里”（处在某个地方）的存在者，由此，地方植根于人的生存的内在结构中。这1结构传达的是人的有限性。人虽然具有超越他所在的地方的冲动，但他总是立足在某个地方之中，因而他是在所在的地方给予他的视角与限制中领悟世界的。即使他超越了曾在的地方，他并没有因此而克服这种基于地方的有限本性，因为，另1个地方已经延伸到他的足下。在地方中，他领悟到了作为敞开性本身的世界；而在对地方的超越中，他更加珍视他所在的地方。地方的介入，对于生活的实践究竟具有什么样的呢？可以某种致曲的方式对此加以领会：张载在他的西铭中，提出了“乾称父，坤称母”的思想，按照1般性的理解，天地就是我的父母，因而我所敬爱的父母在其终极的意义上乃是天地，于是，对作为具体个人的父母之孝必须转换为对天地的礼敬之情。这种不亲父母而敬天地的取向，犹如礼敬世界而鄙薄地方，这不是张载所要表达的意思，相反，对于张载乃至对于汉语思想而言，天地被“称”作父母，但这处在远方的“父母”乃是在与切近的父母的相互通达中得以成为自身的，1旦此切近者不能敞开，则彼遥远者亦不得真切。所以，礼敬“被看作”“父母”的天地，别无他途，就切近所在，礼敬父母，正是礼敬天地之通途或达道。27与此相应，礼敬世界而鄙薄地方，则世界终不得真正敞开；惟有在对切近之“此地”（这个地方）的礼敬中，世界才能真正得到本体论意义上的尊重，因为，有限之人惟在切近之当下方能通达于远方。28这与鬼神之存在固有不同。“神无方而易无体”，无方所而伸展于天空，乃是神的本性，而此种无限的伸展本身使得诸神真正超越了有限的地方性；同样，鬼者，归也，它归根于没有界域的“大地”整体，而不是地方性的“世界”。因而，鬼神不在任何1个现成的“地方”滞留，它不属于地方。鬼神并非是在1“切近”之所（某1个地方）而敞开自身，而恰恰作为遥远者，方得被带入切近之处。而其在远方的呈现亦即是其在切近之处的隐藏，因其隐藏，故而阴阳不测，敞开万物。因而，对汉语思想来说，居于诸神之侧，实即居于切近的事物之中，因诸神由其隐匿而敞开了事物，事物乃得以作为自身而进入吾人切身的地方。与此种路向相反，在希腊人与赫尔德林那里，居此切身的地方，居此事物之中，实即居住在诸神之侧，因此地方此事物，乃诸神之临场。希腊人鄙薄近处而遥望远方，鄙薄大地而景仰天空，因而有泰勒斯跌入大地之陷坑的那个著名的故事。如果说希腊人景仰苍穹而有脱俗之想，而汉语思想则因为通达了世界与远方，故而愈加珍视切近之地方，它坚信，为了天空而玷污大地，为了世界而鄙薄地方，终是“1间未达”，故而汉语思想始终走在极“高明而道中庸”的路途上。而此地方，作为居所与道路所敞开所贯通者，始终立于有限之人的足下。何谓“地方”？对于“地方”的思考，已经有了1个指引。对于1个底蕴丰厚的性的思想传统来说，它的语言本身就是1种展开了的思想，而汉语思想传统就是这样1个具有无穷蕴藏的传统，每1个汉字都“可相通而不可相代”，就是其高度的思想性的具体展现。因着这个方向，我们可以相信，地方之为地方的本性的，其实就隐藏在“地方”这个词语的秘密之中，因而，上述问题可以转换为，为什么汉语思想用“地方”来表述“地方”？换言之，汉语“地方”究竟传达了什么样的消息？ 从表面上看，“地方”似乎是1个空间概念，似乎物上的事物的位置就是地方。但是，即使是“位置”也并不是那种对事物的感知为定向的经验所能确立的。“位”从“人”从“立”，它最初的语境显然涉及到是个人的立身方式：它既包含着个人所处的周围环境、气氛、遭遇与处境等等的总体，同时也是人在此遭遇总体中所采用的立身方式。周遭世界的总体是被抛性的，是“莫之为而为之”、“莫之致而致之”的天命，但人在“对越”此无可奈何之天命中，并不是被决定的，而有其选取不同立身方式的自由。由此而言，从“位置”这个词语出发而获得的对“地方”的理解，只能在人的立身的语境中才能通达。当两个人见面，询问“对方”来自什么“地方”的时候，被询问的究竟是什么呢？而通过这1询问试图获得的又是什么呢？显然，这1问候并不是为了获得某种确定的知识，不是收集对方的信息的工作的1个部分。“地方”不是别的，而是1个与“立身处世”有关的词语，“立身处世”就是人的“居住”。1个人总是居住在某个“地方”，1个地方意味着1种居住方式。因而，当我们询问你来自什么地方的时候，我们不仅是在熟悉1个地方，也是在理解1种居住方式。钱穆曾经对“方”的本意进行了考证。在他看来，说文解字对“方”的理解（“方，并船也。象两舟省，总头形。”）已经不是“方”的本意，而“方”在其更原始的意义上是与居住相关的：方盖指居地。易观卦：先王以省方观民设教。又复卦：后不省方。诗大雅皇矣：监观4方，求民之瘼。诗国风召南：维鹊有巢，维鸠方之。方即居也。故方犹言国。诗大雅皇矣：询尔仇方。诗大雅大明：以受方国。书多方：告尔4国多方。康诰、召诰、洛诰皆言4方民，而多士、多方皆言4国民，可证方、国同义。殷墟甲文，尤多其证。晋语：晋国之方，偏侯也。此犹言晋之为国，方亦国也，而兼等别义。论语子贡方人，即等别人也。盖国有大小偏中，凡诸等别，皆就其居地而见。越语：皇天后土4乡地主正之。韦昭注：乡，方也。4乡犹言4方，则方之为居地，岂不益显？诗商颂：禹敷下土方。楚辞天问：禹之力献功，降省下土方。土、方并言，皆指地。若加分别，则土指耕地，方指居地。诗小雅甫田：以社以方。诗大雅云汉：方社不莫。墨子明鬼下：祝社方。社、方连言，皆指祭，所祭皆地祗，惟社祭耕作神，故以社为田主、田祖。考之甲骨卜辞，殷人有社无稷，盖社神已包其义矣。方祭居住神，如祭山川4方皆谓之方祀，凡地皆居住有神也。广雅：轸 （大或）榘隒厓厉，方也。庄子秋水篇：泛泛乎若4方之无穷，其无所畛域。王念孙曰：轸与畛通，（大或）与域通。则方有界别义，故曰地方。方又有高义，