美学论文儒家人文精神的美育品格与化育之道.doc

儒家人文精神的美育品格与化育之道 儒家人文精神蕴含着深刻的美育品格，并形成了1套独特的化育之道；形成于“轴心”的命题“观乎人文以化成天下”奠定了这种文化精神品格的基础。传统文化的精神指归以之文化存在为本，以人对世界的情感体验和情感观照为中介，通过人与对象世界的各种关系的恰如其分的把握来化解各种矛盾，从而实现人与对象世界关系的和谐，解决人自身的安身立命的精神寄托，达到人的理想境界的追求。这种文化精神，在人与关系上，顺自然而以人为本；在人与关系上，循人伦而以和为本；在人与自我关系上，重体验而以乐为本。“循天道，尚人文”的人文倾向、“致中和，得其分”的中和境界以及“崇礼乐，赞化育”的美育工夫，这3者就构成了儒家人文精神由内而外、曲体而用、由境界而工夫的基本内涵和总体风貌，也成了中华传统精神文化共通的精神和最基本和最突出的特征。1、儒家文化的元典精神 儒家人文精神的元典，学术界大抵都追溯到周易贲卦彖传，“人文”1词即出于此：“天文也(王弼注：刚柔交错而成文焉，天之文也)，文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。，“观乎人文以化成天下”1语奠定了儒家文化的精神基因，即人文精神。在中国古代，“文化”这1整词在西汉以后才正式作为专有名词使用，其内涵即为“文治教化”或“以文教化”，而“人文以化成天下”其实已切入了后来“文化”的内涵，并成了中国传统文化的基本精神。因此，可以说“人文化成”是儒家文化的精神基因与核心。根据我的理解，在这1元典语汇里，集中包含着儒家人文精神的3层内涵，或者说是由内而外、由体而用、由境界而工夫的3重要素，这就是以“人”为本的人文倾向、以“止为度的中和境界和以“化”为用的美育工夫。“人”“止”“化”构成了儒家文化特有的人文精神与风貌。 首先是“循天道，尚人文”，以人为本的人文倾向。2程曾这样强调周易贲卦彖传的这段话；“观人文以教化天下，天下成其礼俗，乃圣人用贲之道也。”(周易程氏传卷2)这番话是深得周易要旨的。综观中国传统文化的里程，“观乎天文以察时变”的精神并未得到充分发育，而“观乎人文以化成天下”的人文精神则得到了长足的发展，礼记大传说：“圣人南面而治天下，必自人道始矣”，便指明了“人道中心论”的个中奥妙。尽管中庸强调“中华人道法自天道，故思知人不可以不知天”，然而中华文化更重视的是“人道”。因而，中华最大的成就集中在人生哲学；中华文化的根本智慧，也集中在人生的智慧。” 其2是“致中和，得其分”，以“止”为度的中和境界。这里特别值得注意的是“文明以止”的“止”的含义，朱熹称“止，谓各得其分”，也即恰到好处、恰如其分。朱熹注易传乾文言“大哉乾乎，刚健中正”云：“中者，其行无过不及；正者，其立不偏。”(周易本义)这也可以作为对“止的1种注解。易传曾谓“乾道变化，务正性命，保合太和，乃利贞”(易传乾文言)，“止”也就是“各正性命”。这个“止”，在儒家的典籍里往往等同于“中”与“和”，如中庸云：“致中和，天地位焉！万物有焉!“中者，天下之大本，和者，天下之达道。”孔子所称“允执厥中”、“不偏不倚”、“无过不及”的中庸之道，所谓“乐而不淫”的中和尺度，所追求“从心所欲不逾矩”的规矩中有自由、自由中有规矩的境界，都与这个“止”相关。儒家和中国传统文化特别强调的就是这种恰如其分的分寸感，追求的是与万物和谐的中和境界。 其3是“崇礼乐，赞化育”，以“化”为用的美育工夫。这里特别值得注意的是“人文以化成天下”的“化”字，“化”者，内外融通，不免不强，自然流成之谓也。任启运礼记章句中称：“盖其为教，优游和顺，使人默化而不知”，朱熹也把这种育人功夫称之为“化”，“涵育熏陶，俟其自化”(孟子集注卷4)，使受者如同“静对春风感形化”(朱子学归卷23)，达到“习与智长，化与心成”(朱子小学集解小学书题)。靠什么来“化成”?王弼周易正义谓：“言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓。”孔颖达在疏中说得更清楚：“诗书礼乐之谓，当法此教而化成天下也。”这就使儒家人文精神1开始就带上了浓厚深沉的人生现世色彩和人心化育品格。儒家人文精神不仅重人道，而且重教化，即重人道的教化。这种教化，又必须借助礼乐诗书等形象化、情感化的形式，所谓诗教、乐教、礼教、艺教，都是与道德的有机融合，其实就是1种美育工夫。 由“人”“止”“化”构成的儒家人文精神内在结构是1脉相承的，“人”是本体，“化”是工夫，而“止”则是这种本体和工夫的基本尺度。达到“止”的境界，天人就能合1，天下就能化成。然而，这种“止”的境界的达到，又离不开“化”的工夫，惟有化育，才能既尽人之性，又尽天地之性，使天地之性与人浑然1体。 $false$ 2、儒家人文精神的美育品格 儒家人文精神作为在“轴心”形成，了中华民族精神文化两千多年的1种主导性、共通性的文化精神，它的最显著特征是什么?或者说，它的根本指归和基本工夫是什么?用周易的元典说，就是“人文化成”，也就是“人心化育”；说得更具体些，那就是：通过与道德的有机交融，以感受与体验为中介，实现对人生和人心的和谐化育，这就是儒家人文精神的美育品格。 海外1些著名的华裔学者对中华人文精神(主要指儒家)的具体理解不可能完全1致，但他们对中华人文精神的最基本特色的概括，却是大致接近的，那就是认为这种人文精神是内在的或内倾型的，它注重的是“向生命处用心”与“内在超越”。相比较而言，西方的文化精神是外向的，西方的人文主义也是外在的，由于超越经验的宗教及思辨的形而上学，都是以1绝对的意义来分别与超自然、人与神、主体与客体、心灵与肉体的。因此，西方精神文化中充分发达的是以纯理性为基础的唯和以彼岸信仰为基础的宗教论，他们的用心是趋向于外在的自然或超越的彼岸。而就文化来说，自然被认定内在于人的存在，人也被认定内在于自然的存在，这样在主体与客体、心灵与肉体以及人与神之间便没有1种绝对的分歧，这样中华人文精神便把注意的趋向集中于内在的人生和人心，通过“向生命处用心”和“内在超越”来求得人自身的解放及人与世界关系的和谐，这便是中华人文主义或人文精神的基础。概括言之，这种文化精神重和合、重体验、重内在超越，其要义是通过对人与世界各种关系的恰当把握，通过对人自身的内在感受系统的合理调节，来恰如其分地化成天下。 就本体论的思路说，中国哲人的思考传统不是从绝对客体着眼，纯客观的宇宙本体论在中国上向来不够发达，中国传统哲人注重的是价值世界的存在。因此，在宇宙与人生的关系上，中国人重视的是人生，或者甚至可以说是以人生为本。而在人生与人心的关系上，中国传统哲人的思路又是以人心为本。在中华人文精神的奠基者那儿，就认定了人生和文化的价值不在天，不在地，也不在神，而是在人自身的心。故孔子说：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁致矣。”(论语述而)又说：“为仁由己。”(论语颜渊)而到孟子则明确指出“仁义礼智根于心。”(孟子尽心上)儒家如此，道家也不例外，庄子把老子形而上之道落在人的心上，认为虚、明、静之心就是道，故庄子主张心斋、坐忘。中国化的佛教禅宗主张“明心见性”，实际上是认本心即是佛，不应向外向上追求。也就是说，佛教在中国到禅宗，即把人的宗教要求也归结到人的心上；所以禅宗又称为“心宗”。到了宋明，更把心上升到本体的地位。程明道已称“只心便是天”，对心作了形而上的规定。张载有句名言：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。”(西铭)强调的不仅是“天人合1”，而且是以人为本。人不仅与天地同体，而且是为天地立命，做天地灵性。到了王阳明的心学，更是高唱；“人者，天地之心，心者，万物之主。”(王文斌公全书卷6答季明德)他不但把人当作了衡量万物价值的绝对尺度，而且又把人心当作了赋天地万物以价值意义的本体。 本体论与论的合1是儒家文化的1大特点。中庸认为：“天命之为性，率性之为道，修道之为教。”道是理想本性，教是对理想本体的追求、体认过程，教化实践过程本身就是道。因此，本体就是人生的创造过程，人生的本体流行就是人生在现实创造中对本体意向的自觉与贯通。在中国传统哲人看来，宇宙的本体就是人生，而人生的本体则是指人生的应当，人生的应当就是人生的理想世界，人生的本体自觉和本体实现就是对理想世界的自觉追求和体认，也就是对天道的自觉体认，“1旦豁然贯 通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”(4书集注大学章句)。这样的本体实现状态仍是教的结果，是在现实人生修养中实现的自由完美的人生境界。这种修养的思路是由内至外，由个体心灵至天下，这点在大学中表达得最为清楚：“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”的修为次序表明了这个世界最终和谐与否的基础，在于每个个体的心灵。如果每个个体的心灵都能符合“各得其分”的分寸，都能“从心所欲不逾矩”，都能“性道合1”，“与天地万物浑然1体”，那么，天下的大治就是顺理成章的事。因此，就儒家的本体论而言，是以人生和人心为本；而从儒家的论而言，又是以“养心”或“化心”为本。心如何养?又如何化?儒家哲人们拈出了1个“乐”字，“乐”不仅仅是养心的1种工夫，而且本身就是心的本体。整个儒家人文精神美育品格的要义，就在于如何通过“乐”的修养工夫，达到“乐”的人生境界。荀子云：“君子养心莫善于诚。”(荀子不苟)中庸云：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道唯天下至诚为能化。”大学云：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”所谓“诚”、“自慊”都是强调心的1种真实、毫无勉强、浑然天成的本体状态。如何达到这种本体状态，按北宋开山师祖周敦颐的说法是“寻乐顺化”。返诚至宋，顺乐达化，通过乐的中介圆融作用，消除天人之间的渣滓与隔阂，使人进入浑然与万物为1体即天人合1的理想境界。理学家追求的理想境界以及实现这种境界的工夫，都深刻地包含着这种审美化育精神。这就是“乐”的境界和“乐”的工夫。王阳明曾说：“洒落为吾心之体，敬畏为洒落之功。”(王文成公全书卷5答舒国用)“洒落为吾心之体”即“乐是心之本体”，洒落与敬畏的关系，是本体与工夫，也即境界与工夫的关系。说敬畏为洒落的工夫，这还只揭示了宋明理学修养工夫的1面，而这1面是在将敬畏与洒落对待而言时所强调的；宋明理学人生境界的修养工夫还有另1面，那就是“乐”的工夫，也即“洒落”的工夫，通过“洒落”工夫达到“洒落”的境界。因此，理学家们都非常强调在“如何为乐”上做功夫。如果说在境界论上理学家们念念不忘追寻“孑l颜之乐”，那么在工夫论上他们则反复咀嚼孔子的“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”(论语雍也)3段式，他们无不体会到，人仅知善之可贵未必肯积极去追求，能“好之”才会积极去追求；仅好善而加以追求，自己犹与善为2，有时不免因懈怠而与善相离；只有到了以善为乐，则善已渗入己身，“于乐处便是诚实为善”(语类卷24)，此时行善与得乐浑然1体，伦理规范的实行成为个体情感的自觉要求及其满足，这才是人生的最高境界。 对于这1点，理学集大成者朱熹有着非常深刻的体会。在他看来，人生至诚至乐理想境界的达到，除了日常生活中克私的修养和道德的积累之外；还需要“乐”本身的感化。孔子曾云“成于乐”，即人格的最高境须成就于“乐”的熏陶。为何如此呢?朱熹的理解是“乐可以养人之性情，而荡涤其邪秽，消融其渣滓”(论语集注卷4)。在朱熹看来，“人与天地本1体，只缘渣滓未去，所以有间隔；若无渣滓，但与天地同体”(语类卷45)。什么是“渣滓”呢?其1，“渣滓是私意人欲未消者”(同上)，其2“渣滓他勉强用力，不出于自然而不安于为之之意”，“闻乐就可以融化了”(同上)。可见，“渣滓”正是殊相与共相的矛盾处及人与天地之间隔处，“渣滓”本身又含“私欲”和“勉强”两层意思，前者指动机，后者指体验，如果说”私意”的动机还可以由“复礼”克服，那么“勉强”的体验就不仅仅是“复礼”所能奏效的了，单1的“复礼”仍可能使人“不出于自然而不安于为之”，感之以“乐”，就能融化这种“渣滓”而使人“忽而不自知其入圣贤之域”(论语集 注卷4)。可见家们不仅是极端的动机论者，而且是极端的体验论者。他们观察人的标准基本是看其为善或为恶，其次是观其动机为己或为人；最后也即最高的标准是观其内心体验乐或不乐。要达到“乐”的境界，“乐”的工夫是必由之路。“乐”是真、善、美及知、情、意高度统1基础上实现的心灵的自由体验与自由境界，又是实现这种自由境界的必由途径。德国古典美学家康德和席勒都把审美作为心灵自由的唯1标志以及实现这种心灵自由的唯1途径，理学中的“乐”范畴已包含了这样的美学意蕴，理学范畴之中“乐”与席勒的“游戏冲动”有着某种异曲同工之妙。理学家这种以“寻乐顺化”为标志的人生境界和修养工夫，在以儒学为基础的中华传统文化精神中具有普遍的代表性。 指出中华传统的精神文化或人文精神特别重视道德与，重视人格理想的追求，或者说是以道德与艺术为两大基石，人生境界为1大指归。这并不是本人的创见，而已是为海内外许多学者所大体肯定了的观点。我要强调的是，与其把中华传统的精神文化或人文精神的特征归结为道德的或艺术的，无宁把它归结为美育的。美育以道德人生为指归，以艺术情感为途径，好是两者的有机融合；把美育作为中华传统精神文化或人文精神的基本品格，也许较之单言道德或艺术更契合中华传统精神文化的基本用心与总体特征。 作为中华传统文化基石的艺术，从来不是纯粹以形式自足，满足于“为艺术而艺术”的艺术，而是载负