《第五讲程颐世平》word版.doc

第五讲 程颐一、生平程颐，字正叔，号伊川。生于仁宗明道二年（1033年），卒于徽宗建中靖国元年（1107年）。程颐年幼时不大爱学，与其兄适成对比。二程的母亲侯氏，知书识理，对于二程早年的学问、修养乃至心性的养成都有很大影响。据说她很有先见之明，在两个孩子很小的时候，就在两个人的座位旁边写了两个条幅。给程明道写的是“进士及第”；而程颐的则是“处士”。果然程颐在嘉佑四年应考廷试不中后就再也没有参加过科举考试。仁宗皇佑二年（1050），程颐十八岁，即上疏仁宗，劝其以王道为心、以生灵为念，并希望宋仁宗能够召见他，让他“面呈所学”以黜异学。结果不了了之：“书上，不报”。之后便游学于太学。在游太学时，胡瑗以“颜子所好何学”问诸生，程颐对以“学以至圣人之道”， 作颜子所好何学论，胡瑗对其文“大惊异之”。当时非常有名的宰相吕公著识其才，让他的儿子吕希哲师事程颐。这个时候程颐才二十岁出头，还没有参加过进士考试。几年后应试不中后，程颐即放弃举业，专心道德文章。认为“做官夺人志”，很多次荫封做官的机会他都让给了族人。熙宁五年程颐随他的父亲回洛阳，程颢这时也罢归。从此二程开始在洛阳聚徒讲学。熙宁十年，张载病故，张载的弟子吕大临等进入二程门下求学。几年后也即元丰三年，程颐去关中讲学，二程之学就开始在关中产生巨大影响。关学与洛学由此合流，并被洛学淹没。元丰八年（1085），程颢病逝。同年，神宗驾崩，哲宗即位，旧党重新获得起用。以司马光、吕公著之荐，诏为西京国子监教授，力辞。次年也即元祐元年，程颐“以布衣被召”，被举荐为崇政殿说书，为哲宗皇帝侍讲，欣然而从：“得以讲学侍人主，苟能治人主得尧舜禹文武之道，则天下富藏于商周之治，儒者逢十，孰过”，又闻哲宗于宫中沐浴而恐伤蝼蚁，叹曰：“推此心以及四海，帝王之要道也。”其实哲宗此时只是一个十岁刚出头的孩子。程颢生前曾说：“异日能尊严师道者，是二哥。若接引后学，随人才而成就之，则某不得让焉。”事实上也却是如此，程颐即使对于皇帝，也不忘“尊严师道”，刚一上任，就上书请求增加上课时间，减少休假；并要求皇帝听课时，太皇太后也在后垂帘，时常监督，同时也可将自己的一些建议直接面陈当时垂帘听政的高太后。他还要求改变仁宗以来讲官站着讲课的规定，准许讲官坐讲。程颐为皇帝讲书的时候，也从来是都是板着面孔，一副十分庄严的态度。有一次皇帝依着栏杆折柳枝玩，他就毫不客气地教训皇帝：“方春发生，不可无故摧折”，使得小皇帝很不高兴。程颐的这种态度尽管初衷不错，但其实并不策略，同时也招人嫉恨，当然也让皇帝不高兴。所以他前面提出的一些“庄严师道”的意见根本没人理睬，第二年就给换了差使，被外放到洛阳，“差管勾西京国子监”。元祐五年（1090），为父程珦丧去官。元祐七年，丧服除，召为西京国子监，辞。改授管勾崇福宫，以疾辞。单从效果看，在短暂的“为帝王师”一年多的时间里，程颐的教育其实并不成功。哲宗真正掌理朝政以后，尽斥旧党，重新起用新党，这也可以充分看出程颐的教育是不成功的。程颐为人过于严毅庄重，有时显得拒人千里之外，这和程颢“一团和气”截然有别。有一次，他们随侍父亲宿僧寺，颢行右，颐行左，随从都跟程颢走右边，只程颐一人在左边。程颐也自知其姿性，他说：这是某不及家兄处。颢和易，颐严重，故人乐近颢，远避颐。程门弟子当时就有评价说，大程饶有风趣，而小程则“直是谨严”。从后世传下的典故中也能见得二程的区别。朱光庭见程颢“如沐春风”，而游酢、杨时见程颐则是“程门立雪”。有个很有身份的人请程颐品茶观画，他很反感地拒绝了，并说：“吾平生不啜茶，亦不识画。”从这也能看出程颐性格中偏执、不近人情的一面。有人引用杜甫诗句，程颐当即说：“如此闲言语，道它作甚？”程颐似乎是不作诗的。有一次，二程的老前辈韩维，约他们到颖昌做客，暇日游西湖。韩维叫诸子随侍，有人言貌稍不庄敬，程颐即回头厉声训斥：汝辈从长者行，敢这样笑语！韩家孝谨家风何在！ 当时二程在洛阳讲学时，“旧党”圈子里关于二程流行这样的说法，程颢和司马光语，“直是道得来”。而程颐和司马光，往往讲了一天话，无一句相合。程颐的性格决定了他很难与人很好的沟通，同时过于讲求原则，不善变通，显得迂直而苛刻，也因此容易得罪人。为官不足五年，期间不仅与王安石“新党”势同水火，即使与同属“旧党”的苏东坡，也很合不来，后来甚至到了势不两立的地步。早在元祐元年的时候，苏轼在一个奏折里就跟皇帝讲：“臣素疾程颐之奸，未尝假以辞色”。在朱熹的伊川年谱里，还保留着当时许多琐事。其一云：明堂降赦，臣僚称贺讫，两省官即往奠司马光。颐言曰：“子于是日哭则不歌，岂可贺赦才了却往吊丧？”坐客有难之者，曰：“子于是日哭则不歌，即不言歌则不哭。今已贺赦了，却往吊丧，于礼无害。”苏轼遂以鄙语戏程颐，众皆大笑。结怨之端自此始。又一则云：国忌行香，伊川令供素馔。子瞻诘之曰：政叔不好佛，胡为食素？先生曰：礼居丧不饮酒，不食肉，忌日，丧之余也。子瞻令具肉食，曰：为刘氏者左袒。于是范醇夫辈食素，秦黄辈食肉。元祐八年，垂帘听政的高太后崩，哲宗亲政，重新起用新党，尽逐旧党，程颐被放归田里。四年后的绍圣四年（1097年），程颐被进一步削籍送涪州编管。在此期间，程颐潜心研究周易，完成了著名的程氏易传，这也是程颐毕生精心结撰的唯一著作。元符三年（1100），徽宗即位，大赦天下，程颐赦归洛阳。此时党禁仍然进行，有个叫范致虚的人攻击程颐，说他在涪州被编管的时候写书诽毁朝廷，于是哲宗下旨要毁掉他做官以来所有的文字。他所有写的书，都要让当时的官员检查，从此就开始了长期的对洛学的“伪学之禁”，称洛学为“伪学”。朱熹后来也有同样命运。紧接着，又尽驱其门徒，程颐为了维护他的弟子，就搬迁到了龙门之南，但不少弟子忠心耿耿还要追随他，他就立言禁止他的学生上门，说：“尊所闻，行所知，不必即吾门”。有弟子为了追随他，不惜辞官，如后来在反伪帝张邦昌时表现非常突出的马伸。但程颐都一概拒绝。到了晚年，程颐的严毅端庄近于刻板的性格有所改变，其弟子称“乃更平易”，特别是从涪州归来后，境界气象皆胜于往昔。也有人问他何以如此，程颐回答说“学之利也”。程颐一生律己待人甚严，他一生“举动必由乎礼”，“进退必合乎仪”，“修身行法，规矩准绳，独出诸儒之表”，有人对他说：“先生谨于礼四、五十年，应甚劳苦”，他回答说：“吾日履安地，何劳何苦？他人日践危地，此乃劳苦也。”可见其对儒家伦理道德的高度自信以及亲身践履这种道德伦理的高度自足。大观元年（1107）九月，卒于家。将卒时，弟子进言，以为平日所学，此时正可为用，程颐眼微睁，竭力而言：“道着于用便不是。”即卒。程颐门徒遍天下，但参加葬礼的只有4人，其中有一个学生还是半夜的时候偷着去了墓地。可见当时对伊川之学禁锢之严。嘉定十三年（1220），赐谥正公。淳佑元年（1241），封伊阳伯，从祀孔子庙庭。程颐与程颢虽然同为理学奠基人，但代表着不同的境界取向。与程颢提倡直觉主义、偏重即本体即工夫的体悟不同，程颐尤重形上形下的区分、性情理欲的辨析以及心对性的认知，偏重于形而下的细密工夫，突出严格的日常规范践履，呈现出谨严、敬重、刻板的理性主义特征。二、道德形上学：理与气（一）所以然为理 我们知道，相较张载，程颢更强调形上形下的区别。他认为张载太虚即气的理论，偏于形而下。所以反复强调“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，认为这段话“截得上下最分明”，从而抬出“天理”论，以区别于张载的“太虚”论。程颐跟程颢一样，也同样强调形上形下之别，但程颐在对形上形下的区别上更用力。程颢一方面强调形上形下的区别，一方面又反复讲“道亦器，器亦道”；而程颐则更加突出形上跟形下的本质区别，如他在讲“一阴一阳之谓道”的时候，就更明确地说：“道非阴阳也”，而“所以一阴一阳者，道也”，也就是说“道”是“一阴一阳”气化过程的所以然。当然他也不反对“道”还是寓于阴阳之中的，所以说：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。”但接着又要强调说：“阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”程颐这个以“所以一阴一阳”解释道的思想，把道作为二气运行的所以根据和规律，这就在一种新的意义上把系辞古老的命题解释为理与气的关系。根据这一思想，程颐认为，大而天地，小而草木，一切事物莫不有其所以然，事物的所以然就是事物的“理”，人穷理就是要穷事物之所以然，程颐这种以理(道)为所以然的思想，从哲学史的发展来看，表现出对理的认识和规定的某种深入，因而在理论思维上也是有意义的。但必须强调，程颐不是物理学家，他探讨“理（道）”的问题是要给出儒家伦理道德的成立依据，它的形上依据问题。因此，就实而论，程颐所谓“理”，最主要的内涵就是儒家的基本伦理纲目“仁义礼智”。程颐对“仁”的解释与程颢并不相同。程颢以知觉识仁，如他讲：“医书言手足痿痹为不仁，”因此，仁就是讲能知能觉。这就与个体的情感联接在了一起，所以“仁”也是“爱”。伊川不承认这一点。他认为“仁”是“爱之理”，“仁”是爱之所以然。仁本身不是爱，不能把仁直接等同为爱，也不能把仁直接等同为知觉：仁者必爱，指爱为仁则不可；不仁者无所知觉，指知觉为仁则不可。这是说，把仁直接等同为爱或知觉，就混淆了形上、形下的根本分别。也就是说，仅仅有爱、有与万物同体相关的知觉并不构成一个伦理的根据或一个道德行为的根据。只有将“仁”上升为一个“理”，才能成为一切道德行为的最终根据。（二）“气便是二”对于什么是“气”，程颐有一个非常具有哲学味道的解释：“既曰气，则便是二。”这里，他给了“气”一个真正哲学上的定义。他没有像一般的人那样，以一种纯粹外在描述的方式来定义“气”，如“盈天地之间皆气也”，气即“野马氤氲”等等，将气认定为构成宇宙的质料即告结束。他在哲学高度上解决这个问题。“气”一定是通过“二”来成立，以说明“气”不是绝对的“一”者，而是相对的、有对待的。也就是说，“气”是有限度的、相对的存在。凡是有限度的、相对的存在，在某种意义上，它就会有彼此的规定和约制，就是一种具体的存在，同时也就是一种形下的存在。程颐说： “一阴一阳之谓道”，此理固深，说则无可说。所以阴阳者道，既曰气，则便是二。言开阖，已是感，既二则便有感。所以开阖者道，开阖便是阴阳。老氏言虚而生气，非也。阴阳开阖，本无先后，不可道今日有阴，明日有阳。如人有形影，盖形影一时，不可言今日有形，明日有影。有便一齐有。在程颐看来，气是与理完全异质性的东西，说气，便有二，二便是开阖阴阳，有开阖，阴阳便会有感，有相互作用。而之所以会有气的开阖阴阳作用，则由于理、道。程颐似乎还没有将气看作是理的派生物，他对与理气之间的生成关系是含糊其辞的。然与程颢将理与气对应一体地说不同，程颐明确意识到了气与理的异质性。这里，程颐通过形上形下的严格区分，将“理”和“气”的内涵严格的区分开来。在他看来，只要是有形迹的，它就是相对的，有限度的存在。甚至所谓“浩然之气”，也是形而下的：“浩然之气，既言气，则已是大段有形体之物。”即使在孟子那里非常内在化的、甚至神秘化的浩然之气，也是形而下的。这就不是唯物唯心的概念所能笼摄的了。也就是说，凡是进入我们经验意识、经验内容的，都是属于气的层面。像浩然之气这样一个所谓至大之刚的完全内在的心理感受，也同样不能例外。所有落实在经验的现象层面的这些内容，都在“气”之中，即使是所谓“爱”、“知觉”。（三）体用一源，显微无间我们说程颐相较程颢、张载更强调形上形下的区分，但并不是说程颐认为形上形下之间是截然二分的。只是说他更为突出“道”或“理”的至上性，以更为坚实地安立儒家伦理道德。事实上，他同样强调“道器”、“理气”、“形上形下”的“合”的一面，他用“体和用”、“显和微”来标识“道器”、“理气”、“形上形下”，提出：至微者，理也；至著者，象也，体用一源，显微无间。显者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微显一源，古之君子所以善学者，以其能通于此而已。我们知道，张载在对佛老的批判中曾提出，要反对二氏哲学的“体用殊绝”之论，也即，在张载看来，体和用之间不应是割裂的、不一致的外在联系。程颐这里无疑更进一步发展了这个思想。程颐这里说的“体”，是指事物内部深微的原理和根源，“用”则是指世界的各种现象。“体”、“用”这一对范畴，在中国哲学中有第一性与第二性的不同，体是第一性的，用是第二性的。体决定用，用依赖体，从这点说，程颐的理体事用说有唯理主义的倾向。在西方和印度哲学中，有一种比较流行的观点，认为现象是虚幻的、不实在的，本体则是超越现象的真实存在，就是说，本体是“实而不现”，现象是“现而不实”。而在中国哲学的固有系统中则反对本体现象截然两分的观点。从这方面来看，程颐以理为事物内部深微的原理，把事物看作是理的表现，以理为体，以事为用，认为体与用是统一的，强调本体与现实的密切联系，认为体用都是实在的，体就在用之中，体与用相即不离，这些思想把中国古代哲学关于本体和现象的观点推进了一步，而且它的表述具有严整的经典形式，这是他对中国哲学的一个贡献。但总的说来，程颐还是更突出理气之间的异质性的，两者之间的“合”的一面，在程颐整个思想架构中，地位并不突出，而且用他自己的话讲，讲“体用一源，显微无间”，有“泄天机太甚”之嫌，所以平日讲的并不多。（四）道则自然生万物 张载认为，太虚之气聚而为气，气聚而为万物，万物散而为气，气散而又归于太虚，整个字宙是一个聚散交替的永恒循环，气作为构成宇宙的基本材料，只有形态的转变，而永远没有消灭。在程颐看来，从宏观上说，物质和运动都不会消失，没有任何一个时候宇宙中没有物质和运动，但程颐认为，就宇宙构成的材料说，不是循环的，而是生生时，具体的气都是有产生、有消尽的。程颐认为，像张载那种认为一个事物的气在事物死亡后只会改变形态，不会真正消灭的看法是佛教轮回说的另一版本，也与宇宙的发展难以一致，他说：天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形、既返之气以为造化？天之气亦自然生生不穷。这是说，有生便有死，有盛必有衰，有往则有来。宇宙在本质上不是循环的，而是日新的、生生的：一个事物死，组成这一事物的气也逐渐消尽至于无。新的事物是由宇宙间新产生的气聚合而成，不会由原来聚合旧事物的气重新结聚造成。 那么新的气怎样产生？从哪里产生?在程颐看来，气的不断消尽和不断产生，是宇宙中每时每刻发生的，这是一个完全自然的过程，气的不断产生根源于宇宙固有的必然性。宇宙的“道”（“理”）就是生生不穷的根源。所以程颐说:“道则自然生万物”，“道则自然生生不息”。他把生生不穷的作用归之于道，而认为气是不断产生又不断消灭的。 三、心性论：性理与气质（一）性即理：先秦诸子曾对人性善恶的问题进行过热烈的讨论。孟子的性善说强调人具有先验的道德理性，荀子的性恶论强调自然情欲是人的本质。那么在宋明理学中，关于人性论，一个非常重要的贡献就是张载的贡献，他区分了“天命之性”和“气质之性”，或者说“天地之性”和“气质之性”。而程颢则提出了一个“生之谓性”的说法，根据这种说法，则“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”。而程颐则提出了一个非常重要的命题，强调人性的纯然至善，这就是用儒家的“理”来规定人性，所谓：性即理也。所谓理，性是也。在中国哲学中，“性”本来是指人的族类本性或事物的本质属性，“理”是指事物的必然法则和社会的道德原则。程颐认为性即理，实际上是以社会的道德原则为人类永恒不变的本性。在他看来，先验的道德理性决定道德法则，而且这也是宇宙的根本法则。这样，人之“性”与天之“理”就自然而然地被等同起来了。这个“理”，实际上就是孟子所谓的“仁义礼智”。 “仁义礼智”，既是“天理”的本质和内容，也是“性”的本质和内容。在孟子性善论里，“仁义礼智”分别对应的是恻隐、羞恶、辞让、是非等人之情感。那么，能不能把“仁”跟“恻隐”等同起来呢？程颐认为这是不能的。因为在程颐看来，“恻隐”是“情”，而“仁”是“性”。“仁义礼智”，是“性”，是“理”；恻隐、羞恶、辞让、是非是“情”。前者是不杂于任何经验，也就是说，它是无限度的，它是绝对的，是形而上的。但是后者则是杂于经验内容的，它是有限的存在，是形而下的。因此，我们知道在孟子的本意里面，“四端”的“端”是萌芽，是发端。而在程颐这里，“端”是指端倪，指显现。“恻隐”是“仁”的显现，“羞恶”是“义”的表现，等等。（二）气质：程颐的人性论不仅强调“性即理”，与程颢、张载的影响有关，他也重视“气”对人性的影响，他说：论性不论气，不备；论气不论性，不明。性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气有浊清，禀其清者贤，禀其浊者为愚。那么落实到具体的人性的方面，人从来首先都是具体的存在，是“气质”的存在，这种人的“气质”性、形下性，体现在两个方面：人总是一个肉身的存在，是有形相的；另一个方面人的行为始终是在经验的、有限的存在这个层面运作和活动的。这两个层面就导致了人首先是作为一个气质性的存在。那么只要落实到气质性的存在，就是各有差殊的。从天理这个角度看是同一的，每个人所禀的“性”、每个人所禀的“理”都是同一的。但是每个人的气质层面，却是千差万别的，而人又总要落到气质的层面上来，所以，在考虑人性善恶时，又必须考虑“气”。程颐认为，纯善的“性”是人人都相同的，而气则是人人分殊的，因此是有善有恶的，这个有善有恶的东西就是“才”。 程颐认为，严格地说，“性”只能是指性之本，无有不善。“生之谓性”的性只能叫“才”，有善有不善。在这个意义上，荀子、扬雄甚至程颢只说到了“才”，孟子才真正认识“性”，所以论“性”应以孟子说为是。“才”(材)的意思是指材料，即材质；而生之谓性，指的是气，两者合起来即气质的概念。所以程颐又说“性禀于天，才出于气”，“才则有善有不善，性则无不善”。程颐认为，孟子讲性无不善是对的，但孟子没有认识到才有不善，这是不全面的。而告子等虽然看到才有不善，但在性无不善这一点上认识不清。也正由此，他提出:“论性不论气，不备；论气不论性，不明”，这个提法为后来的大多数理学思想家所接受。就是说，讨论人性，不能只讲“性”，还要讲气，两个方面结合起来才算全面。这样，程颐实质上就把“性即理”之“性”与现实的“人性”做了形上形下的区分，所以他又说:“性字不可一概论。生之谓性，只训所禀受也。天命之谓性，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。若性之理也，则无不善。曰天者，自然之理也。”他指出，生之谓性的性虽然也可叫做性，但其意义是指所禀受，也就是生来如此，而性即理的性则是指人之所以为人的本质，这两种“性”的意义是不相同的。四、功夫论：持敬、涵养与致知(一)持敬 “敬”是程颐提倡的主要修养方法，在周易中曾提出“敬以直内，义以方外，。二程都很重视儒家传统中关于“敬”的思想。不过在敬的问题上，程颢与程颐的看法有明显不同。大体说来，程颢以诚与敬并提，他说的敬近于诚的意义，同时他十分强调敬的修养必须把握一个限度，不应伤害心境的自在和乐。程颐则不遗余力地强调敬，他所谓主敬的主要内容是整齐严肃与主一无适，要求人在外在的容貌举止与内在的思虑情感两方面同时约束自己。 1、外：庄整严肃程颐说：俨然正其衣冠、尊其瞻视，其中自有个敬处。非礼勿视听言动，邪斯闲矣。动容貌、整思虑，则自然生敬。无他，只是整齐严肃，则心便一，一则自是无非僻之奸，此意但涵养久之，则天理自然明。整齐严肃是指，主敬不仅要克制内心的种种欲念，同时要注意约束自己的外在举止和形象，衣冠要端正，表情要恭敬，视听举止要一一合于规范(礼)，要时时刻刻谨慎地从容貌举止上检查自己。程颐曾专作视听言动四箴，警省自己和学者从视听言动诸方面全面严格地规范自已。他认为这看起来是一个外在修养的问题，而实际上，经过这样长久的修养而养成习惯，就会取得时时刻刻“天理自然明”的内在效果，内心的邪念私意就会逐步减少，道德原则自然逐渐成为意识、情感活动的主导，所以，内与外是联系的，外庄则内自然敬，外不庄则自然内怠。故他说:“言不庄不敬，则鄙诈之心生矣，貌不庄不敬，则怠慢之心生矣。”形体的怠惰、容貌辞气的粗浮，衣冠之不整，都是内心散慢、对自己要求不严的表现。 2、内：主一无适敬的外在修养指举止容貌的整齐严肃，敬的内在修养是指闲邪克私，而敬的内在修养的主要方式，在程颐看来，就是“主一”。他说:“主一无适，敬以直内，便有浩然之气”，“敬只是主一也。主一，则既不之东，又不之西，如是则只是中，既不之此，又不之彼，如是则只是内。存此，则自然天理明。”又说:“所谓敬者，主一之谓敬；所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。”主一就是专心于一处，无适就是在用心于一处时不要同时又三心二意。当然，程颐讲的主一并不是泛指专心于任何外在事物，这里的主一是指“只是内”而言，并不是指专心绘画、专心商贾等活动，即是说，不要胡思乱想，要使意念集中在自己的内心，而不四处走作，这样存久自明。据二程遗书记载:许渤与其子隔一窗而寝，乃不闻其子读书与不读书，先生谓：此人持敬如此。这是指许渤主一无适而言。程颐还说：有人旁边作事，己不见，而只闻人说善言者，为敬其心也。故视而不见，听而不闻，主于一也。主于内则外不入，敬便心虚故也。所以，主一就是要把全部注意力集中于意识的养善闲邪，对其它事物无所用心。但意念集中于内心，也不是说集中于心中的某一个具体的意念，如司马光“尝患思虑纷乱，有时中夜而作，达旦不寐，可谓良自苦”，后来司马光找到了一个办法，就是“只管念个中字”，心中念念一个“中”，以此排除思虑的纷扰，程颐对此评论说:“中”又何形？如何念得它？只是于名言中拣得个好字。与其为“中”所乱，却不如与一串数珠。及与他数珠，他又不受。殊不知“中”之无益于治心，不如数珠之愈也。夜以安身，睡则合眼，不知苦思量个甚?只是不与心为主。可见“主一”即是心作主，而心以何作主呢？程颐认为，自然是仁义礼智的“理”来作主，他说：他说:“人多思虑不能自宁，只是做他心主不定，要做得心主定，惟是止于事，为人君止于仁之类。” 这个主于事也就是必有所事，即要主于敬、主于善，主于心。又说：“人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑，若欲免此，唯是心有主。如何为主，敬而己矣。”“若主于敬，则自然无纷扰，譬如以一壶水投于水中，壶中既实，虽江湖之水，不能入矣。”只要使心保持敬畏的状态，思虑的纷扰就一可以自然排除。显然，这与程颢论“敬”完全不同，程颐之强调外在的庄敬，内在的主一，在程颢那里，无疑都是偏于“穷索”和“把捉”。程颢批评学者“敬而不安”的话，或可适用于程颐:“今之学者敬而不见，得又不安者，只是心生，亦是太以敬来做事得重。”(二)涵养与致知1、涵养未发： 中庸说“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”，二程十分推崇中庸，尤其重视其中的中和之说，根据二程的学说，“中”代表一种本然的善，寻求这个“中”的方法就是涵养的方法。程颐曾与他的弟子吕大临、苏季明等讨论过“中”的问题，这些思想对后来南宋的儒学功夫论思想影响很大。照中庸的说法来看，“中”本来是指情感未发作的心理状态。程颐在与吕大临讨论的开始时曾认为“凡言心者皆指已发而言”。然而，如果心在任何时候都是“已发，那就等于说情感未发作的意识状态也是“已发”，这就与中庸原来的说法不一致，他在后来与吕大临的通信中重新思考了这个间题，他说： “凡言心者指已发而言”，此固未当。心一也，有指体而言者，寂然不动是也。有指用而言者，感而遂通天下之故是也。惟观其所见如何耳。已发只是用，只是感而遂通。心不仅有已发，还有未发，未发即心之体，即寂然不动。 关于什么是中或什么是未发的讨论，最终要归结到有关未发或求中的修养功夫。对此，程颐与弟子苏季明之间曾详加讨论。程颐反对“喜怒未发之前求中”的说法，他认为“求”是思，而“既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也，既思即是已发(小注:思与喜怒哀乐一般)，才发便谓之和，不可谓之中也。”在“思”中求得的只能是已发的东西，不可能是未发之中。因而程颐主张:“若言存养于喜怒哀乐未发之时则可，若言求中于喜怒哀乐未发之前则不可。”“于喜怒哀乐未发之前，更怎生求？只平日涵养便是。涵养久则喜怒哀乐发自中节。”中是未发，所以不能在已发中求。同样由于中是未发，不能在未发中“求”，人只应在未发时涵养，这样就能保有未发之中，并保证已发之和。 未发的存养或涵养，也就是静中的主敬，程颐说过，“未感时”的工夫只是敬以直内，他还说:“敬而无失，便是喜怒哀乐未发之谓中也。敬不可谓之中，但敬而无失，即所以中也。”程颐的主敬不限于静的状态，但喜怒哀乐未发属于静，因此未发的敬属于静中主敬的工夫。未发虽然是静，但这种状态须“静中有物”，有物即主一。当然静中的主一即未发的主一不是集中在某一思某一念上，而是一种鞭辟向里的内在的敬畏状态。所以，归根到底，程颐还是“主敬，他说:“若未接物，如何为善？只是主于敬，便是为善也。”所谓“涵养须用敬”都是指未发的涵养作为静中功夫仍要“理会得敬”。2、格物穷理 程颐认为，人不仅应当不断地修养自己的心性，还要不断从知识上充实自己，在理性上提高自觉性。因此，精神修养与格物穷理是人的全面发展的两个不可分割的方面。广义地说，格物也是一种修养的方法，因为在道学的立场上来看，知识的学习积累，其目的是要在更高、更普遍的理性立场上理解道德法则。所以他说:“涵养须用敬，进学则在致知。” 在大学中曾提出“格物”“致知”“诚意”“正心”等八个条目，道学特别重视大学，他们把这